martes, 30 de octubre de 2012

TEORIA DA EVOLUÇÃO-ciência e fé


A Teoria da Evolução contra a ciência e a Fé (O conto do macaco)
Raul Leguizamon - Revista SEMPER
O autor, Raul Leguizamon, é argentino, de Córdoba, e membro da Fraternidade Sacerdotal São Pio X. Este seu artigo foi publicado no número especial de verão do ano 2001 da revista SEMPER, periódico editado pela Fraternidade.
É interessante como em sua argumentação o autor se exprime de maneira objetiva e coerente, e ao mesmo tempo com espírito de humor, mostrando as incoerências científicas da evolução darwinista, comparada por ele a um dogma de fé.
Mantivemos praticamente na íntegra tanto a grafia como as expressões típicas do Português de Portugal, para guardar o mesmo sabor que encontrariam em sua leitura nossos leitores de além-mar.


Introducão

     Os dogmas de fé são muito difíceis – se não impossíveis – de refutar com argumentos científicos. A história da humanidade sobejamente o testemunha.

     O nosso tempo não escapa, decerto, a esta regra, já que na atualidade, como em todas as épocas, uma boa quantidade de pessoas segue obstinadamente crendo coisas não só desprovidas de todo o fundamento científico, mas, além do mais, em franca contradição com o conhecimento científico que hoje possuímos. 

     Para dar um exemplo, entre centos, do atrás dito, referir-me-ei à insólita crença atual de muita gente – curiosamente, muitos deles cientistas – de que o homem descende do macaco. Sim, senhor! Assim, tal e qual.

     Porque tem de saber-se que o tal pensado e manipulado "antecessor comum" do homem e do macaco, de que falam muitos cientistas e divulgadores. não é nem pode ser outra coisa senão um macaco. 0 suposto .”antecessor comum” seria certamente chamado macaco por alguém que o visse, afirmava o ilustre paleontólogo da Universidade de Harvard, George G. Simpson. É pusilânime, senão desonesto, dizer outra coisa, acrescentava Simpson. E desonesto, acrescento eu.

     De maneira que todos os esforços dos antropólogos e investigadores deste tema, não se dirigem, de modo algum, a dilucidar, objetivamente e sem preconceitos, de que modo se originou o homem, mas de que macaco veio.

     Por outras palavras: o postulado da nossa origem simiesca é uma convicção da qual se parte, e não uma conclusão a que se chega.

     Ora bem, esta convicção, que muitos cientistas e divulgadores sustentam encarniçadamente (até ao ponto de mostrá-la ao mundo como um fato científico e demonstrado!), é – por definição – algo que está fora do campo da ciência experimental, que se baseia, precisamente na observação e reprodução experimental do fenômeno sob estudo. Coisas evidentemente impossíveis neste caso.

     De maneira que, e com risco de não respeitar o significado das palavras, esta crença na origem do homem a partir do macaco é só uma hipótese de trabalho, uma suposição, uma conjectura, mais ou menos razoável, mais ou menos coerente, mais ou menos disparatada, mas sempre de caráter hipotético. Não só não demonstrada, mas, ainda mais – por definição – indemonstrável. E a ciência é demonstração.

     O que a ciência pode legitimamente fazer a este respeito, é abordar o tema de forma indireta, isto é, examinar a suposta evidência científica que demonstraria a transformação do macaco em homem e, sobretudo, o mecanismo que se propõe para explicar essa transformação, para ver se dito mecanismo está em coerência ou em contradição com leis científicas bem estabelecidas; ou, ao menos, com a sensatez.

     Por outras palavras, se bem que a ciência não possa dizer-nos como foi realmente a origem do homem – por tal ser metodologicamente impossível – pode dizer-nos, em troca, como não pôde ter sido essa origem.

     Esclarecido este ponto, digamos que o que hoje vemos (base primeira do método cientifico), é que os homens originam-se de homens, e que os macacos engendram macacos. Por conseguinte, e em razão do princípio científico da uniformidade metodológica, segundo o qual o presente explica o passado, legítimo é supor que os homens sempre se originaram de homens e nunca de macacos. São os cientistas que sustentam o contrário (isto é, que alguma vez os macacos engendraram homens, ou se transformaram em tais) que tem o ônus da prova. Quer dizer, os que deviam carregá-los, se este tema fosse tratado com um mínimo de rigor e honestidade científica.

     Como não é, resulta que, paradoxalmente, se aceita como dogma de fé (em nome da ciência – imagine-se!) que o homem descende do macaco; e a partir deste dogma interpretam-se e manipulam-se os dados científicos.

     Mas, por que – tem de se perguntar – esta convicção tão categórica sobre a nossa origem? Quais são os fundamentos científicos de tamanha certeza? Bom, como disse atrás, fundamentos propriamente científicos não os há. A razão determinante e fundamental pela qual muitos autores crêem que o homem se originou a partir do macaco, é porque aceitam cegamente a hipótese evolucionista-darwinista que tal afirma. E ponto.

     Não obstante, como numerosos cientistas, divulgadores, "charlatães cósmicos" da TV, revistas "muito interessantes", livros de texto e trovadores diversos nos saturam diariamente com as "evidências científicas" que "demonstram" a origem simiesca do homem, vale a pena analisarmos sucintamente estas supostas evidências "indubitáveis", segundo os mais fervorosos crentes na hipótese evolucionista-darwinista. 
 

Semelhanças

     Pois bem, ainda que o leitor, como bom profano no tema – tal como eu – nunca se tenha dado conta ou, o que é mais provável, nunca lhe tenha outorgado a menor importância, o fato é que entre os macacos e os homem ... há semelhanças!

     De acordo com esta sensacional descoberta – de cortar a respiração, realmente – existem sem lugar a dúvidas, semelhanças entre os macacos e o homem. Efetivamente: temos olhos como os macacos, quatro extremidades, estômago, fígado, pulmões, coração com quatro cavidades, sangue quente (depende ...), etc.

     Se o leitor continua acreditando, obstinada e cepticamente, que tudo isto não significa absolutamente nada, e que existe – apesar das semelhanças – um abismo entre o macaco e o homem, creia que está em muito boa companhia, já que milhares de cientistas no mundo (e cada vez mais) opinam exactamente o mesmo.

     E milhares são, estimado leitor. O que sucede é que a sua opinião não chega ao público, pois que neste assunto existe uma censura feroz. Outra qual Inquisição e Santo Ofício! Os cientistas que não aceitam o "dogma darwinista" são, inexoravelmente, excluídos dos âmbitos acadêmicos e dos meios de difusão.

     Mas os crentes na hipótese da origem simiesca do homem, que são, ademais – tenhamos isto bem presente – os que "têm a manivela" política, financeira e acadêmica, insistem com místico fervor nas semelhanças.

 
O Elo Perdido

     Insistem, pois, não só nas semelhanças atuais, que demonstrariam, em todo o caso, que os macacos são, de acordo com a hipótese darwinista, nossos "primos"; mas também, e sobretudo, nas semelhanças fósseis, que certificariam a existência do assim designado "antecessor comum", isto é, um macaco em vias de se fazer homem: o célebre "elo perdido", que já não existe, segundo dizem, mas que houve um tempo, vai para muitos anos, que parece que sim.

     Este mítico "elo perdido", logo após engendrar o homem, teria desaparecido; ninguém tem a mais remota idéia porquê. Mas muito temo que o teria feito para não arcar com a tremenda responsabilidade de ter gerado algo tão perigoso e inadaptado como o que acusam de ter gerado: a ovelha negra da família, realmente ...

     De todos os modos, a excelsa dignidade desta sublime relíquia (o "elo perdido") suscitou grande fervor entre muitos cientistas que desde há mais de um século empreenderam inumeráveis expedições para o achar.

     A busca do "elo perdido" foi, e é, o alfa e o ômega da antropologia. Algo assim como os cavaleiros do Rei Artur em relação ao Santo Graal.

     E qual e o critério para decidir se um fóssil é o famoso "elo perdido"? Muito fácil: todo o fóssil de macaco que tenha semelhanças com o homem é – até que se demonstre o contrário – o "antecessor comum.


Fósseis 

     E ainda que o leitor não acredite, existem, definitivamente, fósseis de macacos que mostram semelhanças com o homem. Assim é. Acontece que alguns restos fósseis de macaco têm incisivos e caninos mais pequenos que outros macacos, em forma semelhante aos do homem. Isto constitui, para muitos investigadores, uma "demonstração" de que estes macacos teriam sido nossos antepassados, sem ter em conta – ao que parece – que existem macacos vivos (o Babuíno Gelada, por exemplo) que também têm incisivos e caninos pequenos – como os do homem – sem deixarem por isso de ser menos macacos que os seus congêneres.

     Inclusivamente, o antropólogo Clifford Lolly assinalou, há mais de vinte anos, que as ínfimas variações no tamanho e forma dos dentes de um animal são simplesmente o produto de uma adaptação a um tipo especial de dieta e que carecem de qualquer significação genealógica.

     Outros restos fósseis de macaco parecem indicar que os ditos seres caminhavam de forma aproximadamente ereta (bípede), com o que se conclui, triunfalmente, que esses macacos estavam fazendo-se homens.

     O que, geralmente, muitos autores se esquecem de esclarecer o público, é que vários macacos atualmente (Hilobates moloch, Pan paniscus, entre outros) caminham de forma aproximadamente ereta. Mas, que eu saiba, nenhum destes simpáticos primatas manifestou o mínimo sentimento de assombro, nem de júbilo, nem sequer de horror (que seria muito mais lógico), ante a apaixonante aventura de se estarem transformando em seres humanos.

     Mas, perguntará algum leitor, que se passa com o famoso Homem de Neanderthal, o Pitecanthropus erectus, os Australopithecus africanos? Não são estes verdadeiros "hominídios", antepassados do homem?

     Vamos por partes. Para começar, digamos que o Homem de Neanderthal não é certamente um "hominídio". Apesar da "difamação antropológica" darwinista (a expressão é do famoso antropólogo americano Ashley Montagu), que o mostrou durante cem anos (e ainda hoje!) como um bruto semi-curvado, de aspecto feroz e estúpido, cacete ao ombro e escondido na sua caverna, hoje é fato universalmente aceite que o Homem de Neanderthal era completamente sapiens, ainda que com algumas degenerescências produzidas por enfermidades (artrite e raquitismo) e por circunstâncias ambientais adversas.

     Apesar do carácter plenamente humano do Homem de Neanderthal ser conhecido desde 1957, é freqüente ainda hoje, todavia, encontrar a sua representação semi bestial; e não só em livros e revistas de divulgação. Não! Por exemplo, o modelo recente semi-bestial do Homem de Neanderthal foi retirado do Museu Field de História Natural de Chicago em 1975. Foi lançado ao lixo, lugar que lhe correspondia? Não senhor, foi retirado do primeiro piso (origens do homem) e colocado no segundo piso, junto aos dinossauros, com uma legenda que diz: "modelo alternativo, do Homem de Neanderthal" (!). É de sublinhar que a secção dos dinossauros é a mais visitada, em especial por crianças e jovens das escolas e colégios... Este é um exemplo acabado de "honestidade científica ".

     A respeito dos assim chamados "Homo erectus" (Pitecanthropus e Sinanthropus), haveria muito que dizer. Dos achados originais que deram lugar a este grupo taxonômico, um deles, o Homem de Java (Pitecanthropus erectus), teria sido – segundo o seu próprio descobridor, E. Dubois – simples e unicamente um macaco (gibão) de grande tamanho. O outro, o Homem de Pekin, tem todas as aparências de ter sido outra de tantas fraudes que se cometeram neste assunto. Os supostos "Homo erectus" descobertos mais recentemente em África (Leakey e Walker, 1984) parece que, pelas descrições, seriam neanderthales isto é, sapiens.

     Em relação aos tão falados Australopithecus de África (incluindo Lucy) desde já esclareço, leitor, que estes são seres definitivamente macacos, não há discussão a tal respeito: um metro de estatura; capacidade craniana entre 500 e 600 c.c. (como o chimpanzé, por exemplo; a do homem é de cerca de 1.500 c.c.); forma do crânio "caracteristicamente simiesca" (Lord Zuckerman); capacidade para deslocar-se pelos ramos como ou melhor que o orangotango (Charles Oxnard), etc.

     Todos esses outros nomes que se lêem ou escutam (Ramapiteco, Dryopiteco, Kenyapiteco, Sivapiteco, etc.) são todos, sem excepção, "macacopitecos".

     O problema está em que o termo "hominídio" designa, precisamente, qualquer macaco que caminhasse mais ou menos como bípede, ou que o seu descobridor sustenta que caminhava, e que tenha dentes mais pequenos que os outros macacos. Isso já é bastante para graduar-se como "hominídio" e para que o seu descobridor (ou inventor) se transforme, da noite para o dia, num Júlio César da antropologia.

     Com respeito a estes critérios, tampouco se duvida que sejam demasiado exagerados, já que com apenas um dente, um pedacinho de mandíbula ou um bocado de crânio, um antropólogo pode reclamar o estatuto de "hominídio" para o seu achado.

     Em última instância, um "hominídio" é qualquer coisa que um antropólogo batize como tal... Inclusivamente um Homo sapiens, como sucedeu ao Homem de Neanderthal!

     Ainda que haja logo retratações ou refutações, o fato é que na história da Antropologia abundam os exemplos de "hominídios" criados desta maneira. Basta recordar, por exemplo, o famoso Homem de Nebrasca, "criado" em 1922 com base num molar, que logo se descobriu pertencer a um pecari.

     Nas ilustrações da época apareciam o senhor e a senhora Homem de Nebrasca com os seus dois filhos, varão e nina – decerto a família tipo, digamos; indumentária: tanga, naturalmente; habitação: caverna, claro está; ele de cacete ao ombro, ela amamentando, etc. Tudo isto, repito, com base num molar de pecari, espécie de porco selvagem americano.

     A partir de 1960 e durante vinte anos, o antropólogo David Pilbeam sustentou que o Ramapiteco era um "hominídio", baseado num par de dentes e nuns bocadinhos de mandíbula. Em 1984 mudou de opinião e agora crê que é um macaco qualquer. Mas, entretanto, o seu publicitado Ramapiteco valeu a Pilbeam passar de professor de Antropologia da Universidade de Yale para a de Harvard (nada menos!). Isto, se não demonstra a evolução do Ramapiteco, pelo menos prova a "evolução" de Pilbeam.

     Em 1980, famoso o antropólogo americano Noel Boaz chamou clavícula de um "hominídio" ao que logo se viu ser a costela de um golfinho! Segundo este antropólogo, a forma da clavícula sugeria que o ser em questão era um chimpanzé que caminhava ereto. Como haveria de ser batizado este "hominídio"? "Blooperpithecus", talvez? ("Blooper" é o termo inglês que designa um engano embaraçoso - N. T.) Em 1984 teve que cancelar-se apressadamente um congresso internacional de antropologia em Espanha, durante o qual ia ser apresentado à sociedade o recentemente achado Homem de Orce (Andaluzia), por se descobrir que o fragmento de crânio encontrado pertencia, na realidade, a um burrico.

     Enfim, a lista é longa. E é talvez por isso que Sir Solly Zuckerman, uma das máximas autoridades mundiais em anatomia, no seu livro Beyond the lvory Tower nega o caráter científico de todas estas especulações sobre fósseis, comparando o estudo dos supostos antepassados fósseis do homem com a percepção extra-sensorial(!), no sentido de estarem ambas as atividades fora do registo da verdade objetiva, e onde qualquer coisa é possível para o crente nas ditas atividades.


Moléculas

     Como todo este assunto dos fósseis era tão débil que não resistia, nem resiste, ao menor exame crítico, os crentes na hipótese da origem simiesca do homem decidiram buscar novos horizontes hermenêuticos para poderem demonstrar a hipótese. E assim apareceu o argumento das semelhanças moleculares.

     Antes de prosseguir, acho conveniente dar um esclarecimento categórico: todos estes argumentos, baseados em semelhanças, para estabelecer parentescos, são apenas sofismas, pois parecido e parentesco são duas coisas perfeitamente distintas. O fato de que indivíduos aparentados tenham, geralmente, semelhanças, não autoriza, de maneira nenhuma, concluir que indivíduos ( ou espécies) com semelhanças sejam, necessariamente, aparentados.

     Sustentar o contrário, isto é, que a semelhança por si mesma constitui uma prova de parentesco, é uma proposição que, estou certo, nenhum biólogo aceitaria defender, já que pelo bem conhecido fenômeno da convergência biológica, estruturas e funções praticamente idênticas podem desenvolver-se em indivíduos ou espécies não relacionados geneticamente. De modo que toda a argumentação baseada em semelhanças, para provar parentescos, carece de fundamento científico.

     Mas voltemos ás semelhanças moleculares. Já há vários anos, alguns cientistas, num tom deliciosamente jubiloso, demonstraram que existem algumas moléculas (proteínas e ácidos nucléicos) semelhantes no homem e no chimpanzé. Com o que ficava "demonstrado" que o homem era parente próximo deste antropóide. E o alvoroço foi indescritível. Mas durou pouco. E em breve se transformou numa verdadeira catástrofe, entre outras coisas, porque as árvores genealógicas entre o macaco e o homem propostas pelos biólogos moleculares estavam em franca contradição com as árvores genealógicas propostas, com base nos fósseis, pelos paleontólogos.

     Ó céus! Claro, os novos exegetas não imaginavam, sequer remotamente, no que se metiam. Com ingenuidade própria de crianças – ao cabo e ao resto, delas é o Reino – abalançaram-se, exultantes de regozijo, a buscar semelhanças moleculares para demonstrar, desta vez sim, "cientificamente", como tinha sido o percurso do macaco ao homem.

     Quando começaram a compreender, já era tarde. Porque o que encontraram derrubava todas as supostas árvores genealógicas construídas pacientemente pelos antropólogos, durante anos e anos de esforçado e imaginativo labor. Uma verdadeira tragédia evolutiva.

     Tantos anos a colecionar um ossinho aqui, outro ali, alguns dentes acolá, para montar a "evidência" da nossa origem; tantos anos a fabricar modelos em plástico (totalmente imaginários) dos nossos "antepassados" (vestuário, corte de cabelo, cor da pele e hábitos laborais e matrimoniais incluídos); tantos anos a manipular dados radiométricos, a fazer desaparecer os fósseis "heréticos", quer dizer, que "não encaixavam" na hipótese; tantos anos a dizer ao mundo, desde a cátedra eminente ao livro de divulgação, como e quando o macaco se havia transformado em homem e agora ... tinha que se mudar tudo! Não há direito!

     E não era para menos. Para começar, segundo os antropólogos moleculares (sobretudo Vincent Sarich e Allan Wilson) o macaco e o homem ter-se-iam separado do "antecessor comum" há apenas uns cinco milhões de anos; enquanto os antropólogos fósseis (quer dizer, que se dedicam ao estudo dos restos fósseis, claro) tinham demonstrado à saciedade que a separação teria ocorrido há uns vinte ou trinta milhões de anos (!).

     Esclareço o leitor que isto de milhões de anos são apenas especulações baseadas na hipótese darwinista. Não há nenhuma evidência científica séria de que estes milhões de anos tenham realmente existido. Menciono-os, simplesmente, para mostrar as grosseiras incoerências desta hipótese, a partir dos dados dos seus próprios aderentes.

     Alguns, sobretudo entre os antropólogos fósseis, exclamaram: heresia! – e começaram a brandir ameaçadoramente os seus ossos. Os moleculares, entrincheirados nas suas provetas, ameaçavam com represálias a cargo de mutantes.

     O problema é que, para saber o que é heresia, é imprescindível conhecer primeiro o que é a ortodoxia. O mesmo é dizer que deve, necessariamente, existir uma teoria solidamente estruturada e uma autoridade que a proclame. Mas, se cada antropólogo fabrica a sua própria árvore genealógica, segundo a sua própria imaginação – com base em que dentes vai censurar a imaginação de outro antropólogo? Se qualquer coisa é "ortodoxia", nada é heresia.

     De qualquer modo, os moleculares ganharam a primeira batalha, e a maioria dos antropólogos fósseis terminou aceitando as cifras propostas por Sarich. Como a hipótese darwinista – por não ser científica – é tão plástica que permite "explicar" qualquer coisa, o sangue chegou ao rio.

     Mas seja o que for das moléculas, os mais insólitos achados começaram a aparecer.

     A hemoglobina (proteína dos glóbulos vermelhos do sangue), por exemplo, apresentou, logo após a sua entrada em cena, um enigmático problema. Certo é que está presente no homem e nos macacos, o que provocou um júbilo enorme e grande transe místico (parece que alguns chegaram à "visão unitiva" com Darwin). O problema é que também está presente em todos os vertebrados. Aqui os aplausos começaram a rarear, e até algumas vozes aconselharam prudência.

     Mas não faltaram os imprudentes, seja por excesso de fervor e falta de adequada direção espiritual, ou talvez por algum resto de espírito científico que os impeliu a ser coerentes; não faltaram, digo, os que prosseguissem as investigações e descobrissem que a sobredita hemoglobina – exatamente a mesma classe de molécula – aparecia nas minhocas da terra, nas amêijoas, nalguns insetos e, inclusivamente, nalgumas bactérias (!).

     Que horror! E não era para menos: a hemoglobina não aparecia de forma gradual e progressiva, aperfeiçoando-se cada vez mais à medida em que ascendia na escala zoológica – como seria de esperar se a hipótese evolucionista tosse certa – mas aparecia já perfeita em algumas bactérias, logo desaparecia e voltava a aparecer nas amêijoas, depois nas minhocas, etc., sem experimentar nenhuma mudança evolutiva.

     Não havia, absolutamente, a mais remota possibilidade de encaixar estes achados em nenhuma árvore genealógica que imaginar se possa. Apesar da imaginação ser a faculdade mais desenvolvida dos cientistas evoIucionistas.

     Praticamente obtiveram-se os mesmos resultados com base nos estudos realizados com a proteína citocromo C. Não existem diferenças "evolutivas", isto é, aumento da sua complexidade, entre o citocromo C das bactérias e o do resto dos seres vivos (!).

     Mas a coisa não terminou aí. Ocorreu a um investigador fazer o mesmo com outra molécula de proteína humana, fascinante, que se chama lisozima e que está presente nas lágrimas, para defender o olho das infecções. Pobre homem! Creio que sofreu uma grave crise de fé (darwinista), que só pôde superar graças a prolongados jejuns, flagelações e cilícios.

     E com justa razão: pois de acordo com os seus brilhantes trabalhos com a lisozima, este cientista (Richard Dickerson) demonstrou que o parente mais próximo do homem é... a galinha!

     E, assim, todos os estudos efetuados sobre diversas moléculas (insulina, mioglobina, fator liberador do hormônio uteinizante, relaxina, etc.) produziram árvores genealógicas totalmente diferentes e contraditórias.

     Não existem, sequer, dois estudos efetuados com base em moléculas que tenham produzido árvores genealógicas semelhantes!

     Isto representa o colapso total da hipótese evolucionista, afirmou valentemente o brilhante biólogo molecular australiano, também evolucionista, esclareço – Michael Denton, em seu assombroso livro Evolution: A Theory In Crisis.

     E a catástrofe continua, ampliando-se. Com base nos estudos efetuados sobre a composição química do leite (um líquido tão complexo e fundamental como o sangue), o animal mais próximo do homem é o burro. 
Já gosto mais disto, pois vendo o que escrevem muitos investigadores sobre este tema, dá-me a impressão não só que viemos do burro, mas que há pouquíssimo tempo nos separamos dele. Ainda que, pensando melhor, sou injusto com o burro, pois, se pudesse falar, estou certo que não diria disparates deste calibre. Uma coisa é a ignorância, outra a insensatez.

     Por outro lado, o nosso parente mais próximo, com base no estudo dos níveis de colesterol, seria uma variedade de cobra (gartner snake) e, com base no antigênio A do sangue, seria ... uma variedade de feijão! (butterbean).

     Todos estes resultados só confirmam o que expressei mais acima: a semelhança – óssea ou molecular – não prova absolutamente nada relativamente ao parentesco.

     Ao cabo e ao resto, todos os seres vivos são constituídos basicamente pelas mesmas – ou semelhantes – moléculas, pela muito simples razão de que os mecanismos vitais assim o exigem; com a óbvia excepção de que não podem ser exatamente as mesmas moléculas as de um peixe, por exemplo – que vive na água – e as de um ser que viva na terra.

     Por isso é que o mundo dos seres vivos não tem nada a ver com árvores genealógicas: isto é pura fantasia; o mundo dos seres vivos é um mosaico no qual elementos semelhantes (moléculas, estruturas, funções, etc.) se entremisturam para formar os distintos gêneros ou espécies, sem que tal signifique que derivem uns dos outros. Ao modo de um quadro, no qual o artista não necessita de utilizar uma cor diferente para cada figura, mas, variando as proporções e as formas, pode, com relativamente poucas cores, representar muitas figuras.

     Assim, no mundo dos seres vivos, as moléculas (estruturas, funções) dispõem-se num padrão mosaico ou modular e não num padrão arbóreo.

     O modelo mosaico limita-se a manifestar que os elementos materiais se repetem em muitos seres vivos, sem intentar estabelecer supostos parentescos despropositados. O modelo genealógico pretende estabelecer parentescos, com base em determinadas semelhanças, e termina, fatalmente, no absurdo. O padrão mosaico é ciência; as árvores genealógicas são fantasias.

     Por isso é que na natureza vivem multidões de seres vivos com relativamente poucos elementos materiais. Mas pela proporção e forma em que estão dispostos, originam seres essencialmente distintos, apesar das semelhanças.

     Por isso – repito – é que a semelhança não prova parentesco.
 

Comportamentos

     Mas os autores evolucionistas, que parecem não entender esta coisa simples, insistem nas semelhanças. E lançando-se na sua busca, alguns antropólogos puseram-se a comparar padrões de comportamento (que é, sem dúvida, tão "válido" como comparar ossos ou moléculas).

     O assunto tem os seus antecedentes ali pela década de 20, quando um biólogo (Crookshank, por certo darwinista) sugeriu que os negros (não os nossos, mas os de África) descendiam do gorila porque se sentam no solo da mesma maneira que o faz esse antropóide. Que tal o raciocínio, leitor? Os mongóis – e pela mesma razão – descenderiam do orangotango.

     Desnecessário é dizer que este argumento já não é aceite pelos antropólogos; entre outras razões, porque os negros e os mongóis têm, agora, cadeiras para se sentarem.

     Mas não creia, leitor, que estas especulações pertencem à "pré-história" da antropologia. Na realidade, e digam o que disserem, a época de ouro do darwinismo foram aqueles ditosos anos; não só porque não se tinha a menor idéia da genética, biologia molecular e todos estes malditos progressos científicos que foram, pouco a pouco, afogando o vôo imaginativo dos investigadores darwinistas, mas também porque naquela época os darwinistas eram sinceros e tinham coragem para dizer o que pensavam, gostassem ou não gostassem.

     Assim, o biólogo Klaatch dizia que os negros descendiam do gorila, os mongóis do orangotango (coincindindo nisto com Crookshank) e os caucasianos do chimpanzé; como o leitor vê, nada de "antecessor comum".

     Mais ainda, ó formosas épocas em que se exibia – segundo a ordem evolutiva – o crânio dum gorila, logo o do Homem de Neanderthal (que por essa época era considerado pouco mais que um macaco erguido), logo o dum negro, logo o dum irlandês (!) e logo, há que dizer-se ... o dum inglês. A evolução chegava, assim, à perfeição...

     Parece que todos os seres dos povos submetidos ao domínio colonial britânico eram sub-homens, comentava com a sua habitual ironia o já desaparecido antropólogo americano Loren Eiseley.

     David Pilbeam, atual professor da Universidade de Harvard, crê ver na conduta dos chimpanzés suficientes semelhanças com a do homem, como a sugerir que estes primatas são os seres mais estreitamente relacionados conosco. Jeffrey Schwartz, professor da Universidade de Pittsburg, vê essas semelhanças no orangotango.

     Isto de encontrar semelhanças na conduta dos símios e dos homens causou profunda indignação entre os primeiros, que se sentem torpemente caluniados por semelhantes comparações. "Nós cumprimos fielmente a lei natural, ao contrário do que fazem os humanos", dizem os símios, justamente indignados.

     Com efeito, acho que se vai realizar um congresso internacional de macacos – sem diferença de sexo, raça ou religião – com o fim de negar explícita e formalmente qualquer parentesco conosco. Muito temo que as conclusões dos antropóides sejam mais sensatas que as dos antropólogos.

     Entretanto, uma obscura personagem da cidade de Córdoba, Argentina (se bem que não passe de diletante, e bastante desequilibrado, decerto) crê ver notáveis semelhanças no comportamento de muitos seres humanos com certas espécies de répteis; sobretudo com as serpentes.
 

A Linguagem

     Relacionada com a conduta, há outra linha de investigação que, se bem que não goze de muitos partidários, suscitou há alguns anos grande entusiasmo entre os investigadores deste tema. Refiro-me ao problema da linguagem, essa capacidade maravilhosa, única, exclusiva do ser humano, de expressar o seu pensamento de forma articulada e simbólica, o que marca uma distância abismal entre ele e os animais.

     Os pensadores (cientistas e não cientistas) de todas as épocas sensatas entenderam que havia aqui um mistério inabordável, um prodígio sem precedentes, e limitaram-se a aceitar o fato que confirmava, mais uma vez, que o homem é um ser único na natureza.

     Mas, apareceu a hipótese darwinista, que transformou o mundo científico na cidadela da estupidez e da cegueira (se levarmos a sério o que dizia Bernard Shaw), e logo não faltaram investigadores que, coerentes com a hipótese, disseram: sim, descendemos dos macacos e somos capazes de falar, logo os macacos também devem ter essa capacidade, ao menos em potência. Então, se nos dermos ao trabalho de os ensinar, também serão capazes de falar.

     Dito e feito. Realizaram-se experiências: Lana (uma chimpanzé), Washoe (um chimpanzé), Koko (um gorila) e Sara ( chimpanzé ).
A mais famosa foi a realizada pelo casal Lachman com Lana. Durante vários anos, estes investigadores encerraram-se diariamente na jaula com Lana, tratando, com abnegado e fervoroso afinco, de ensinar-Ihe as ”primeiras letras".

     Francamente, desconheço se estes cientistas aprenderam a grunhir corretamente; certo é que, dia a dia, aumentava o seu repertório de grunhidos, mas como poderemos saber se esses grunhidos, segundo os macacos, estão corretos? O que se sabe é que Lana, apesar dos esforços, não logrou articular uma única palavra. Que digo, palavra? Nem sequer alguma forma de comunicação simbólica que fosse além de uma simples resposta condicionada, tais como as que se podem obter de pássaros, ratos ou vermes, como sentenciou categoricamente J. E. Skinner, o "chefe" destes temas.

     Agora digo eu, por que estes investigadores, em vez de tratar tão esforçada como esterilmente de ensinar a falar um macaco, não empreenderam a muitíssimo mais fácil e imensamente mais frutífera tarefa de ensinar a falar o único animal que é capaz de fazê-Io? E em vários idiomas! Sim, leitor, por que não escolheram o papagaio? Eis aqui outro rotundo exemplo do padrão mosaico ou modular de que falamos. Um animal que, inclusivamente nas imaginárias árvores genealógicas evolucionistas, não tem nada que ver com o homem, compartilha com ele esta singularíssima capacidade de emitir sons articulados.

     Por que não escolheram o papagaio? Muito simples: porque o papagaio, de acordo com a hipótese darwinista, não é, nem remotamente, antepassado do homem. Ainda que alguns humoristas sustentem que, não sendo o papagaio bem antepassado do homem, seria com certeza da mulher. Mas tal afirmação não tem suficiente apoio científico.


Continuam as Semelhanças

     Isto demonstra-nos, mais uma vez, que as semelhanças entre o macaco e o homem, nas quais tanto se insiste, são semelhanças selecionadas de acordo com a hipótese evolucionista. As semelhanças que não encaixam na hipótese, silenciam-se.

     Deste modo, como acabamos de ver, na capacidade de emitir sons articulados, característica altissimamente peculiar do homem, somos semelhantes ao papagaio. Quanto à forma, tamanho relativo e posição dos órgãos internos (as vísceras), o animal mais parecido com o homem não é certamente o macaco, mas o porco (noutros aspectos também...). De acordo com a estrutura do pé, o animal mais parecido com o homem é o urso polar. De acordo com o tamanho e forma do cérebro (não apenas maior, mas com um grau de cefalização – isto é, franco predomínio do lóbulo frontal, sede das atividades psíquicas superiores –  muitíssimo mais avançado que os símios), o animal mais parecido com o homem é o golfinho. Nos nossos hábitos alimentares (omnívoros), somos muito mais semelhantes, novamente, ao porco e à rata (sem suspicácias, por favor) do que aos macacos, a maioria dos quais são frugívoros. E poderia continuar com uma larga lista de etcétera. Tudo isto não faz mais do que corroborar o que venho dizendo: semelhança não prova parentesco.

     Mas há ainda mais. Os cientistas que insistem no tema do parentesco entre o macaco e o homem – baseado nas semelhanças, que não provam absolutamente nada, como vimos – equiparam, devido à sua fé darwinista, parente com antepassado. Mas isto, insisto, em razão da fé darwinista, que nos revela que descendemos do macaco.

     Mas, inclusivamente aceitando, para os fins do argumento, que somos parentes do macaco, não poderiam os macacos ser nossos descendentes?

     Se ao leitor isto soa a disparate, esclareço que compartilho a sua opinião; mas creia que é muito menos disparatado que o contrário. De fato, o feto do macaco e o macaco recém nascido têm muitas mais semelhanças com o feto e o recém nascido humano do que com os macacos adultos. Quer dizer, os traços típicos do macaco vão-se acentuando com o tempo. Desde logo que isto tampouco prova nada; mas, se damos importância ao argumento do parecido, sejamos ao menos coerentes e apliquemo-lo sempre, e não unicamente quando favorece a hipótese que queremos demonstrar.

     Não fique o leitor com a menor dúvida de que, se o feto e o recém nascido humano tivessem traços simiescos, tal seria proclamado clamorosamente como demonstração "contundente" da nossa origem a partir do macaco.

     Que o macaco seja nosso descendente é, como disse, um disparate; mas muitíssimo menor que sustentar que é nosso
antecessor. Pela simples razão que é infinitamente mais lógico e científico fazer descender o inferior do superior do que o inverso.

     De fato, houve e há destacados antropólogos e primatólogos (Otto Schindewolf, Van der Horst, Westenhöfer, de Snoo, Wood Jones, Geoffrey Bourne, e vários mais) que sustentam aproximadamente essa posição; isto é, que o "antecessor comum" teria sido um ser muito mais parecido com o homem que com o macaco e que dele teria derivado, mais ou menos horizontalmente, o homem e, por degenerescência, os macacos atuais. Quer dizer que a "evolução" produziria "involução".

     Por certo que estes antropólogos não têm a mais remota idéia a respeito da origem desse suposto "antecessor comum" – quase idêntico ao homem – mas neste sentido, estão em melhor posição os antropólogos darwinistas? Acaso têm eles a mais remota noção donde se originou o macaco ancestral? Absolutamente, não.

     Ainda que as especulações abundem, o certo é que ninguém tem a mais pálida idéia donde se originaram os macacos! O que certamente chama a atenção; pois, como pode acontecer que todos os pesquisadores de fósseis que vivem encontrando restos de macacos, supostamente antecessores do homem, nunca encontrem antecessores do macaco?! Originou-se este por geração espontânea? Ou veio de outro planeta? Como pode ser que qualquer resto de macaco encontrado seja antepassado do homem? O macaco não tem antepassados?

     Não, leitor. Não tem; o mesmo com o homem. Quando aparecem os macacos, são isso, perfeitos macacos. Quando aparece o homem, é homem como nós. Isto é o que mostra o estudo sério e sem preconceitos dos restos fósseis: aparição súbita e com plena perfeição do homem, do macaco e de todas as espécies animais e vegetais.

     Esclareço o leitor que o consenso é unânime neste sentido. Nenhum paleontólogo sério no mundo pode mostrar um só exemplo do "elo perdido" das centenas ou milhares que seriam necessários para dar forma às imaginárias árvores genealógicas evolucionistas. No máximo limitam-se a expressar a sua convicção (darwinista) de que serão encontrados no futuro (o mesmo que Darwin disse há mais de um século). É uma questão de continuar a cavar...


A Seleção Natural
    
     Analisemos agora algo sumamente importante em relação a este tema: o mecanismo que explicaria a transição do macaco para o homem. Porque se não há um mecanismo que explique mais ou menos racionalmente esta transição, adeus hipótese darwinista (Darwin dixit).

     Pois bem, há expressões que adquirem um poder de sugestão tão grande que anulam a razão e possibilitam a captação mística da realidade: os "mantras" dos budistas, por exemplo. A fé darwinista tem, naturalmente, os seus "mantras", e talvez o mais importante deles seja a famosa e toda-poderosa "Seleção Natural".

     Esta "explica" não só a transição do macaco para o homem (isto é apenas uma ninharia), mas também a origem de todas as espécies animais e vegetais do nosso planeta. Sim, senhor. Mas com uma condição: que ninguém pergunte o que é. Quer dizer, qual é a sua natureza. A Seleção Natural explica tudo, sob condição de que não se pretenda definí-la racionalmente. Em questões de fé, é impossível racionalizar o mistério.

     Se o leitor, como recalcitrante homem de pouca fé darwinista, pretende buscar uma definição mais ou menos coerente do que é a Seleção Natural, não vai encontrá-la. O que encontrará a esse respeito são uma vintena de balbuciações incoerentes. Cada cientistas "define- a" como quer. Na realidade, quase nunca a definem; limitam-se, simplesmente, a invocá-la.

     Quando tentam dar uma definição, falam –. mais ou menos ex cathedra – de reprodução diferencial, isto é, alguns indivíduos (os mais "aptos") têm maior descendência, e estes são os favorecidos pela Seleção Natural; enquanto outros (os menos "aptos") têm menor descendência e são eliminados.

     O problema é que – ao não existir um critério de aptidão – o acima expresso converte-se, automaticamente, numa tautologia; quer dizer, um raciocínio circular que não explica nem define nada, e confunde tudo.

     Dito de outra forma: os indivíduos mais "aptos" têm maior descendência. E ... por que têm maior descendência? Porque são mais "aptos" ... A tautologia é óbvia. Tão óbvia que até alguns darwinistas (Waddington, por exemplo) se deram conta dela. Como será!

     E a razão pela qual a Seleção Natural darwinista não se pode definir com um mínimo de rigor (nem definir, nem observar, nem determinar a intensidade da sua ação, nem predizer os seus efeitos) é que ela, na realidade, não existe. Trata-se apenas de uma metáfora para dizer que alguns indivíduos vivem mais que outros (olha a novidade!) e, supostamente, têm maior descendência.

     Como? A Seleção Natural é uma metáfora? Mas, quem se atreve a proferir semelhante blasfêmia? Pois, o próprio Darwin, caramba! Em “A Origem das Espécies”, capítulo quarto. E ali mesmo acrescenta o seguinte: "no sentido literal da palavra, a Seleção Natural é uma expressão falsa".

     Como se vê, Darwin não era tão "darwinista" como os seus seguidores. O que se passa é que os darwinistas crêem em Darwin, mas não o lêem. Isto não constitui de nenhuma maneira uma excepção, meu caro leitor. Isto é um costume do ser humano. Quantos marxistas lêem Marx? Quantos liberais Rousseau? Quantos cristãos a Bíblia? São os cientistas antidarwinistas que lêem atentamente Darwin. Os darwinistas simplesmente crêem nele.

     Mas ainda que tomando a expressão Seleção Natural em sentido metafórico, como uma "coisa" (que na realidade não existe) que explicaria "a sobrevivência dos mais aptos", repare, leitor, que o resultado é exatamente o contrário do que supõem os evolucionistas. Porque, a ser assim, a Seleção Natural favoreceria, por exemplo, a sobrevivência dos "melhores" macacos; isto é, faria com que os macacos fossem cada dia mais macacos, mas não menos macacos e mais homens! Isto é um disparate.

     O que creio que sucede em relação a este ponto, é que em muitos investigadores subjaz, talvez de forma inconsciente, a íntima convicção – produto de antigas crenças – de que o homem é um ser superior ao macaco; quer dizer, mais "evoluído", mais "perfeito". Mas do ponto de vista meramente biológico, isto não é certo. Em nada!

     O macaco não é um primata imperfeito, que chegará à perfeição quando "evolua" até homem. De maneira nenhuma; o macaco, enquanto macaco, é perfeito. Todos os seres vivos são perfeitos no seu plano. Mais ainda, do ponto de vista estritamente biológico, e, mais precisamente, do ponto de vista darwinista, o macaco é francamente superior ao homem (as ratazanas ainda muito mais). A demonstração é muito simples, leitor: abandonemos um homem e um macaco no meio da selva e vejamos quem tem maior capacIdade de sobrevivência. A lenda do Tarzan, ainda que divertida, é pura novela. Exatamente igual à hipótese darwinista, de quem é filha.

     O homem não pode trepar as árvores como o macaco, não pode defender-se do sol nem do frio sem roupas, nem das inclemências do tempo sem teto; necessita de cozinhar os seus alimentos, etc., etc. Decerto que o homem é infinitamente superior ao macaco pela sua inteligência; mas esta não pertence, em sentido estrito, à biologia. O que pertence a esta ciência é o cérebro, mas não a inteligência, que se exprime através do cérebro, mas não se identifica com ele, como assinalaram já Bergson, W. Penfield, R. Sperry, C. D. Broad e Sir John Eccles, entre outros.

     Inclusivamente, isto da inteligência é muito, mas muito relativo, leitor; pois quando ela supera o nível mínimo de astúcia indispensável para agredir impunemente o próximo, transforma-se, decididamente, num fator anti-sobrevivência. Quem sobrevive melhor, um trapaceiro ou um pensador, um prestamista ou um artista, um vigarista ou um trabalhador, especialmente no “primeiro  mundo"?

     Isto, falando dos humanos. O que seria no mundo animal! Imaginemos por um instante que, graças a algum milagre darwinista, um pobre macaco começasse a desenvolver certas características humanas; que começasse, por exemplo, a emocionar-se perante um pôr-do-sol; a enternecer-se – como Pascal – contemplando as estrelas; a escrever poemas à macaca dona do seu coração (e que certamente lhe teria dado tampa); a interrogar-se sobre a sua origem e o seu destino... O macaco que tivesse a singular desgraça de desenvolver qualquer destas características, seria inexoravelmente aniquilado pela Seleção Natural.

     Tem muitas mais probabilidades de sobreviver – de fazer bom dinheiro – um homem fazendo de macaco, que um macaco fazendo de homem ... como vemos todos os dias (ora não!) neste grande circo em que estamos imersos.

     A Seleção Natural, ainda que usada em sentido metafórico, faria que os seres vivos se mantivessem sempre fiéis ao tipo, eliminando os que se desviassem dele. Este seria o sentido correto da expressão Seleção Natural; expressão que, com certeza, não foi criada por Darwin – como muitos acreditam, e como ele mesmo se encarregou de fazer crer – mas, vinte e quatro anos mais tarde pelo naturalista inglês Edward Blyth, que a usava no sentido que atrás assinalei.

     Para o leitor interessado em ver como Darwin ocultou deliberadamente qualquer menção a E. Blyth, depois de se apoderar do seu conceito e de mudar-lhe o sentido, permito-me recomendar-Ihe o excelente livro do já desaparecido e famoso antropólogo americano Loren Eiseley, “Darwin and the Mysterious Mr. X.”

     A chamada Seleção Natural é uma metáfora que indica a ação (imprecisa, aleatória, impossível de determinar e quantificar) de um conjunto de fatores na natureza, que faz com que os seres vivos permaneçam sempre fiéis ao tipo: os peixes, peixes; os anfíbios, anfíbios; os répteis, répteis; os macacos, macacos; e os homens, homens. A respeito dos homens, a Seleção Natural parece não estar ultimamente muito ativa...

     Apresso-me a esclarecer que este efeito da Seleção Natural (estabilizador ou conservador do tipo) já foi reconhecido ainda que arreganhando os dentes – por vários cientistas darwinistas (Simpson, Maynard Smith, G. Willams, R. Lewotin e R. Leakey, entre outros). Usada em sentido contrário, isto é, como "algo" capaz de transformar uma espécie noutra, é um conceito absolutamente errôneo.

     E isto é assim, leitor, porque as características de todo o ser vivo estão rIgorosamente programadas – até ao último detalhe- no código genético; isto é, no conjunto da informação hereditária que se transmite dos progenitores à sua descendência e que faz que cada ser vivo só possa gerar – de forma inexorável –- outro ser vivo da sua mesma espécie, e absolutamente nenhuma outra coisa.

     Para que um ser vivo pudesse gerar outro ser vivo essencialmente distinto, teria que mudar totalmente o seu código genético (!). E a Seleção Natural nunca pode fazer isto, pela simples razão que ela "atua" (metaforicamente, entenda-se) sobre o organismo já formado e não sobre os seus genes; ou, como dizem os biólogos, ela atua sobre o fenótipo e não sobre o genótipo.
 

As Mutacões
    
     Mas – e as mutações? perguntar-me-á algum leitor. Não podem as mutações mudar o código genético?
Ah! As mutações... Este é outro dos sagrados "mantras" do darwinismo (na realidade, do neodarwinismo ). Este "mantra", junto com a Seleção Natural, explica também a origem de todos os seres vivos; mas sob a mesma condição: a de não ser analisado cientificamente.

     Do ponto de vista científico, as mutações são alterações casuais na composição química dos genes, isto é, na complexíssima molécula do DNA – ácido desoxiribonucléico, onde está codificada a informação hereditária.
Ora bem, numa estrutura altamente complexa, uma mudança ao acaso tende inevitavelmente a deteriorá-la. Para a melhorar, teria de ser capaz de aumentar essa ordem. E o acaso – por definição – não pode nem melhorar nem criar ordem. Só uma inteligência pode fazer isso.

     Por isso é que 99% das centenas de milhares de mutações estudadas foram danosas, prejudiciais, deteriorantes ou letais. No melhor dos casos, foram neutras, ou porque o gene "alelo", quer dizer, o que veio do outro progenitor, supre a função do gene deteriorado pela mutação, ou porque a mudança foi insignificante e não afetou a vitalidade do organismo.

     As supostas mutações "favoráveis" de que falam alguns cientistas, não são quase nunca verdadeiras mutações; são somente uma manifestação da vitalidade genética que todos os organismos têm, que faz com que, em determinadas circunstâncias, se expressem genes que já estavam presentes – ainda que reprimidos – porque o seu funcionamento não era necessário.

     Mas, ainda no caso de que existissem mutações favoráveis, com isso não fazemos absolutamente nada. Pois a hipótese evolucionista necessita, imprescindivelmente, não de mutações favoráveis, mas transmutações (!), quer dizer, mutações criativas, capazes de produzir novidades biológicas (olhos, penas, sangue quente, etc.), que expliquem a aparição das distintas espécies biológicas, desde a ameba ao homem. E isto, sim, e pura fantasia; e fantasia disparatada, irracional e anti-científica.

     A impossibilidade de que as mutações (atuando ao acaso) possam produzir sequer um órgão novo, deriva fundamentalmente do seu carácter prejudicial e da sua escassa freqüência. Ademais, para poder transmitir-se à descendência, têm que afetar as células germinativas e ser dominantes, quer dizer, prevalecer sobre o gene alelo, para ter algum efeito. Tudo isto diminui ainda mais a sua freqüência.

     Mas há outro problema: para que aparecesse um órgão novo, as mutações "criativas" (que são, como vimos, puramente imaginárias; as que a ciência conhece são todas deteriorantes ou, no máximo, neutras) teriam que encadear-se e integrar-se num mesmo segmento do cromossoma para poderem somar-se e dar origem, assim, a um órgão novo, que não se produziria pela ação de uma mutação, mas de milhares delas.

     Para produzir um olho, por exemplo, todas as mutações teriam que afetar o conjunto de genes que regem esta função. Ora bem, isto apresenta uma impossibilidade estatística absoluta, que foi exaustivamente analisada por autores da dimensão de E. Borel, C. Guye, Lecomte du Nouy, G. Salet e outros.

     Até aqui desenvolvi o argumento das mutações seguindo o esquema da hipótese evolucionista, para demonstrar que, ainda assim, é totalmente impossível que as mesmas possam criar novidades biológicas e transformar, desse modo, as espécies.

     Mas a questão é, ainda, muitíssimo mais grave. E aqui há que abandonar o dogma darwinista e passar à realidade; quer dizer, abandonar o terreno da fantasia e passar ao da ciência.

     Porque a pseudo-ciência darwinista não tem lugar, nos seus esquemas, para o conceito de organismo, quer dizer, um conjunto de estruturas integradas que funcionam como um todo. Herdeira, ao cabo e ao resto, do mecanismo cartesiano, a hipótese evolucionista pensa em termos de partes. E assim os darwinistas crêem possível que um organismo se possa ir modificando por partes que, ao somar-se, produziriam a sua transformação noutro organismo. Mas isto é puro desatino. Ignora a grande lei biológica do "tudo ou nada".

     De que serviria a um macaco, por exemplo, desenvolver pernas de homem, sem desenvolver, simultaneamente, pélvis de homem? De que lhe serviria uma pélvis de homem, sem coluna vertebral de homem? Como pode ter mão de homem, com braço, antebraço e ombro de macaco? Como pode ter coluna vertebral de homem, sem crânio de homem e vice-versa?

     Todas estas estruturas, ou aparecem simultaneamente e em estado de plena perfeição, ou não servem para nada; pelo contrário, são um estorvo para a sobrevivência. Isto aplica-se, por certo, a todos os organismos vivos.

     E para que isto suceda, tem que mudar todo o código genético, de forma simultânea e sem um só erro. Para isso devia ocorrer uma mutação gigantesca, um reordenamento radical de todo o código genético, dirigido e especificado até aos mínimos detalhes, para produzir um ser vivo capaz de funcionar, isto é, de viver. O que constitui um milagre maior do que ressuscitar um morto.
Isto, que já havia sido apresentado na década de 30 pelo insigne biólogo e paleontólogo alemão Otto Schindewolf, teve o seu mais completo expositor em Richard Goldschmidt, um dos três ou quatro geneticistas mais eminentes deste século.

     Aí pela década de 40, R. Goldschmidt, fervente evolucionista que foi, depois de haver dedicado praticamente toda a sua vida ao estudo das mutações, apesar de crer na transformação de uma espécie noutra, conclui dizendo que é absolutamente impossível explicá-la mediante o mecanismo das mutações.

     Publicou um livro (The Material Basis of Evolution) e um artigo (American Science, 40:97, 1952) de um rigor científico exemplar, onde demonstra de forma convincente o caráter totalmente anti-científico de toda esta palração a respeito das mutações.

     Ninguém, absolutamente ninguém, foi capaz de refutar as conclusões de Goldschmidt neste sentido.

     A comunidade científica, como geralmente sucede, não fez o menor caso das conclusões deste investigador. Prosseguiram e prosseguem impudentemente, dizendo tolices sobre as mutações, sem se darem sequer ao trabalho de analisar os seus escritos, nem os de muitos outros autores que sustentam o mesmo.
 

Conclusão

     Como vê, leitor, nesta sucinta análise do tema, só tratei de esboçar os problemas que apresenta a transformação de um macaco num homem, do ponto de vista meramente biológico.

     Não mencionei – salvo de passagem – o problema capital da inteligência do homem, que marca uma diferença com o macaco que não é de grau, como sustentam os darwinistas, mas de natureza, já que este problema não pode, sequer, apresentar-se neste contexto.

     Pretender explicar a inteligência humana a partir de mutações de acaso atuando sobre o cérebro de um macaco é simplesmente, não saber do que se está falando. Ou, pelo contrário, sabê-lo demasiado bem...

     Em suma: alguns macacos têm incisivos e caninos parecidos com os nossos; outros caminham de forma aproximadamente ereta. Algumas moléculas dos macacos são similares às nossas (e de que pretendem os evolucionistas que fossem feitas? De plástico, talvez?).

     A Seleção Natural, seja o que for que isso seja, significa que sobrevivem os indivíduos mais fiéis ao tipo (o qual conserva a espécie, não a transforma). E as mutações são absolutamente incapazes de explicar, sequer, a aparição de um órgão novo (novidade biológica).

     Onde está a suposta evidência científica de que o homem teve origem no macaco? Em nenhuma parte, por certo. É apenas um dogma de fé; de fé darwinista...

     E já sabemos que, perante a certeza da fé, nenhum argumento é efetivo.
    
(Artigo publicado na Revista SEMPER da Fraternidade Sacerdotal São Pio X, número 54, Especial Verão de 2001, Lisboa, Portugal.)



Nota da Revista SEMPER 

Apresentamos um artigo de Raúl Leguizamón sobre a tão falada como falaz e fascinante hipótese do evolucionismo.
Confiamos que, ao acabar a sua leitura, os nossos leitores apreciem o trabalho fecundo, mas silencioso e humilde, deste estimado argentino de Córdoba. Para a grande maioria dos nossos leitores, talvez o seu nome seja desconhecido. O seu principal atributo, e aí reside grande parte do seu mérito, é o de ser um estudioso consciente e sincero.
Se bem que resuma o conteúdo dos livros já publicados e dos últimos conhecimentos adquiridos, o ensaio abarca praticamente a totalidade do tema: os fósseis, as moléculas, os padrões de comportamento e, sobretudo, o mecanismo que propõe a conjectura darwinista para explicar a transformação das espécies: a seleção natural e as mutações.
O autor refere abundante bibliografia especializada, na sua maior parte impressa em inglês.
Por este motivo, muitos dos dados e argumentos expostos no artigo constituem uma estreia nos países hispano-arnericanos. O tom fluente, irônico e até trocista que adota, recorda-nos o que dizia o Padre Castellani: "Perante a estupidez entronizada, não há melhor arma que a troça".
Por muito "científicos" que sejam os argumentos evolucionistas e quem os apresenta, realmente não podem ser tomados a sério; fazê-lo, é ir no seu jogo. Por isso, é preciso conseguir que as pessoas se riam de toda esta tontice; e certamente o autor consegue-o, sem por isso rebaixar a qualidade do seu trabalho nem a força da sua argumentação.
Seguindo o conselho de Santo Tomás, de que há que rebater os sofistas com os argumentos dos próprios sofistas, o autor pulveriza a presunção darwinista citando somente autores evolucionistas. Derruba a postura da opinião evolucionista em nome da ciência; daí o atrevido e inclusivamente mal sonante título do artigo, mas que resume de modo claríssimo o seu conteúdo.
Dado que a suposta evidência científica de que o homem se originou do macaco é só um dogma de fé darwinista, trata-se do combate entre a "verdadeira ciência" e a "fé evolucionista".
Publicado na Revista Criacionista número 66 da Sociedade Criacionista Brasileira


    Para citar este texto:
Raul Leguizamon - Revista SEMPER - "A Teoria da Evolução contra a ciência e a Fé (O conto do macaco)"
MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/index.php?secao=veritas&subsecao=ciencia&artigo=conto_macaco&lang=bra 
Online, 30/10/2012 às 10:32h

ALGUNS ASPECTOS DA « TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO


SAGRADA CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ
INSTRUÇÃO
SOBRE ALGUNS ASPECTOS
DA « TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO »

O Evangelho de Jesus Cristo é mensagem de liberdade e força de libertação. Esta verdade essencial tornou-se, nos últimos anos, objeto da reflexão dos teólogos, com uma nova atenção que, em si mesma, é rica de promessas.
A libertação é antes de tudo e principalmente libertação da escravidão radical do pecado. Seu objetivo e seu termo é a liberdade dos filhos de Deus, que é dom da graça. Ela exige, por uma consequência lógica, a libertação de muitas outras escravidões, de ordem cultural, económica,social e política, que, em última análise, derivam todas do pecado e constituem outros tantos obstáculos que impedem os homens de viver segundo a própria dignidade. Discernir com clareza o que é fundamental e o que faz parte das consequências, é condição indispensável para uma reflexão teológica sobre a libertação.
Na verdade, diante da urgência dos problemas, alguns são levados a acentuar unilateralmente a libertação das escravidões de ordem terrena e temporal, dando a impressão de relegar ao segundoplano a libertação do pecado e portanto de não atribuir-lhe praticamente a importância primordial que lhe compete. A apresentação dos problemas por eles proposta torna-se por isso confusa e ambígua. Outros, com a intenção de chegarem a um conhecimento mais exato das causas das escravidões que desejam eliminar, servem-se, sem a suficiente precaução crítica, de instrumentos de pensamento que é difícil, e até mesmo impossível, purificar de uma inspiração ideológica incompatível com a fé cristã e com as exigências éticas que dela derivam.
A Congregação para a Doutrina da Fé não pretende tratar aqui o vasto tema da liberdade cristã e da libertação em si mesmo. Propõe-se fazê-lo num documento posterior, no qual porá em evidência, de maneira positiva, toda a sua riqueza, tanto para a doutrina como para a prática.
A presente Instrução tem uma finalidade mais precisa e mais limitada: quer chamar a atenção dos pastores, dos teólogos e de todos os fiéis, para os desvios e perigos de desvio, prejudiciais à fé e à vida cristã, inerentes a certas formas da teologia da libertação que usam, de maneira insuficientemente crítica, conceitos assumidos de diversas correntes do pensamento marxista.
Esta advertência não deve, de modo algum, ser interpretada como uma desaprovação de todos aqueles que querem responder generosamente e com autêntico espírito evangélico à « opção preferencial pelos pobres ». Nem pode, de maneira alguma, servir de pretexto para aqueles que se refugiam numa atitude de neutralidade e de indiferença diante dos trágicos e urgentes problemas da miséria e da injustiça. Pelo contrário, é ditada pela certeza de que os graves desvios ideológicos que ela aponta levam inevitavelmente a trair a causa dos pobres. Mais do que nunca, convém que grande número de cristãos, com uma fé esclarecida e decididos a viver a vida cristã na sua totalidade, se empenhem, por amor a seus irmãos deserdados, oprimidos ou perseguidos, na luta pela justiça, pela liberdade e pela dignidade humana. Hoje mais do que nunca, a Igreja propõe-se condenar os abusos, as injustiças e os atentados à liberdade, onde quer que eles aconteçam e quaisquer que sejam seus autores, e lutar, com os seus próprios meios, pela defesa e promoção dos direitos do homem, especialmente na pessoa dos pobres.
I - UMA ASPIRAÇÃO
1. A poderosa e quase irresistível aspiração dos povos à libertação constitui um dos principaissinais dos tempos que a Igreja deve perscrutar e interpretar à luz do Evangelho.[1] Este fenómeno marcante de nossa época tem uma amplidão universal, manifesta-se porém em formas e em graus diferentes conforme os povos. È sobretudo entre os povos que experimentam o peso da miséria e entre as camadas deserdadas que esta aspiração se exprime com vigor.
2. Esta aspiração traduz a percepção autêntica, ainda que obscura, da dignidade do homem, criado « à imagem e semelhança de Deus » (Gên 1, 26-27), rebaixada e menosprezada por múltiplas opressões culturais, políticas, raciais, sociais e económicas, que muitas vezes se acumulam.
3. Ao revelar-lhes a sua vocação de filhos de Deus, o Evangelho suscitou no coração dos homens a exigência e a vontade positiva de uma vida fraterna, justa e pacífica, na qual cada pessoa possa encontrar o respeito e as condições da sua auto-realização espiritual e material. Esta exigência encontra-se, sem dúvida, na raiz da aspiração de que falamos.
4. Por consequência, o homem já não está disposto a sujeitar-se, passivamente ao peso esmagador da miséria, com suas sequelas de morte, doenças e depauperamento. Sente profundamente esta miséria como una intolerável violação da sua dignidade original. Muitos fatores, entre os quais é preciso incluir o fermento evangélico, contribuíram para o despertar da consciência dos oprimidos.
5. Já não se ignora, mesmo nos segmentos da população ainda dominados pelo analfabetismo, que, graças ao maravilhoso progresso das ciências e das técnicas, a humanidade, em constante crescimento demográfico, seria capaz de assegurar a cada ser humano um mínimo de bens exigidos pela sua dignidade de pessoa.
6. O escândalo das gritantes desigualdades entre ricos e pobres – quer se trate de desigualdades entre países ricos e países pobres, ou de desigualdades entre camadas sociais dentro de um mesmo território nacional – já não é tolerado. De um lado, atingiu-se uma abundância jamais vista até agora, que favorece o desperdício; e, de outro lado, vive-se ainda numa situação de indigência, marcada pela privação dos bens de primeira necessidade, de modo que já não se conta mais o número das vítimas da subnutrição.
7. A falta de equidade e de sentido de solidariedade nos intercâmbios internacionais reverte de tal modo em benefício dos países industrializados, que a distância entre ricos e pobres aumenta sem cessar. Daí o sentimento de frustração, entre os povos do Terceiro Mundo, e a acusação de exploração e de colonialismo económico lançada contra os países industrializados.
8. A recordação dos estragos causados por um certo tipo de colonialismo e de suas consequências aviva muitas vezes feridas e traumatismos.
9. A Sé Apostólica, na linha do Concílio Vaticano II, bem como as Conferências Episcopais, não têm cessado de denunciar o escândalo que constitui a gigantesca corrida armamentista que, além das ameaças que faz pesar sobre a paz, absorve enormes somas, uma parcela das quais seria suficiente para acudir às necessidades mais urgentes das populações privadas do necessário.
II - EXPRESSÕES DESTA ASPIRAÇÃO
1. A aspiração pela justiça e pelo reconhecimento efetivo da dignidade de cada ser humano, como qualquer outra aspiração profunda, exige ser esclarecida e orientada.
2. Com efeito, é um dever usar de discernimento acerca das expressões, teóricas e práticas, desta aspiração. Pois existem numerosos movimentos políticos e sociais que se apresentam como porta-vozes autênticos da aspiração dos pobres e como habilitados, mesmo com o recurso a meios violentos, a realizar as transformações radicais que poriam fim à opressão e à miséria do povo.
3. Deste modo, a aspiração pela justiça encontra-se muitas vezes prisioneira de ideologias que ocultam ou pervertem o seu sentido, propondo à luta dos povos para a sua libertação objetivos que se opõem à verdadeira finalidade da vida humana e pregando meios de ação que implicam o recurso sistemático à violência, contrários a uma ética que respeite as pessoas.
4. A interpretação dos sinais dos tempos à luz do Evangelho exige pois que se perscrute o sentido da aspiração profunda dos povos pela justiça, mas, ao mesmo tempo, que se examinem, com um discernimento crítico, as expressões teóricas e práticas que são componentes desta aspiração.
III - A LIBERTAÇÃO, TEMA CRISTÃO
1. Considerada em si mesma, a aspiração pela libertação não pode deixar de encontrar eco amplo e fraterno no coração e no espírito dos cristãos.
2. Assim, em consonância com esta aspiração, nasceu o movimento teológico e pastoral conhecido pelo nome de « teologia da libertação »: num primeiro momento nos países da América Latina, marcados pela herança religiosa e cultural do cristianismo; em seguida, nas outras regiões do Terceiro Mundo, bem como em alguns ambientes dos países industrializados.
3. A expressão « teologia da libertação » designa primeiramente uma preocupação privilegiada, geradora de compromisso pela justiça, voltada para os pobres e para as vítimas da opressão. A partir desta abordagem podem-se distinguir diversas maneiras, frequentemente inconciliáveis, de conceber a significação cristã da pobreza e o tipo de compromisso pela justiça que ela exige. Como todo movimento de ideias, as « teologias da libertação » englobam posições teológicas diversificadas; suas fronteiras doutrinais são mal definidas.
4. A aspiração pela libertação, como o próprio termo indica, refere-se a um tema fundamental do Antigo e do Novo Testamento. Por isso, tomada em si mesma, a expressão « teologia da libertação » é uma expressão perfeitamente válida: designa, neste caso, uma reflexão teológica centrada no tema bíblico da libertação e da liberdade e na urgência de suas incidências práticas. A convergência entre a aspiração pela libertação e as teologias da libertação não é pois fortuita. O significado desta convergência não pode ser compreendido corretamente se não à luz da especificidade da mensagem da Revelação, autenticamente interpretada pelo Magistério da Igreja.[2]
IV - FUNDAMENTOS BÍBLICOS
1. Uma teologia da libertação corretamente entendida constitui, pois, um convite aos teólogos a aprofundarem certos temas bíblicos essenciais, com o espírito atento às graves e urgentes questões que a atual aspiração pela libertação e os movimentos de libertação, eco mais ou menos fiel dessa aspiração, põem à Igreja. Não é possível esquecer, por um só instante, as situações de dramática miséria de onde brota a interpelação assim lançada aos teólogos.
2. A experiência radical da liberdade cristã[3] constitui aqui o primeiro ponto de referência. Cristo, nosso Libertador, libertou-nos do pecado e da escravidão da lei e da carne, que constitui a marca da condição do homem pecador. Ê pois a vida nova da graça, fruto da justificação, que nos torna livres. Isto significa que a mais radical das escravidões é a escravidão do pecado. As demais formas de escravidão encontram pois, na escravidão do pecado, a sua raiz mais profunda. É por isso que a liberdade, no pleno sentido cristão, caracterizada pela vida no Espírito, não pode ser confundida com a licença de ceder aos desejos da carne. Ela é vida nova na caridade.
3 As « teologias da libertação » recorrem amplamente à narração do Livro do Êxodo. Este constitui, de fato, o acontecimento fundamental na formação do Povo eleito. É preciso não perder de vista, contudo, que a significação específica do acontecimento provém de sua finalidade, já que esta libertação está orientada para a constituição do povo de Deus e para o culto da Aliança celebrado no Monte Sinai.[4] Por isso a libertação do Êxodo não pode ser reduzida a uma libertação de natureza prevalentemente ou exclusivamente política. É significativo, de resto, que o termo libertação seja ás vezes substituído na Sagrada Escritura pelo outro, muito semelhante, de redenção.
4. Jamais se apagará da memoria de Israel o episódio que originou o Êxodo. Ele é o ponto de referência quando, após a destruição de Jerusalém e o Exílio de Babilónia, o Povo eleito vive na esperança de uma nova libertação e, para além dessa, na expectativa de uma libertação definitiva. Nesta experiência, Deus é reconhecido como o Libertador. Ele estabelecerá com seu povo uma nova Aliança, marcada pelo dom do seu Espírito e pela conversão dos corações.[5]
5. As múltiplas angústias e desgraças experimentadas pelo homem fiel ao Deus da Aliança servem de tema para diversos salmos: lamentações, pedidos de socorro, ações de graças referem-se à salvação religiosa e à libertação. Neste contexto, a desgraça não se identifica pura e simplesmente com uma condição social de miséria ou com a sorte de quem sofre opressão política. Ela inclui também a hostilidade dos inimigos, a injustiça, a morte e a culpa. Os salmos nos remetem a uma experiência religiosa essencial: somente de Deus se espera a salvação e o remédio. Deus, e não o homem, tem o poder de mudar as situações de angústia. Assim, os « pobres do Senhor » vivem numa dependência total e confiante na providência amorosa de Deus.[6] Aliás, durante toda a travessia do deserto, o Senhor nunca deixou de prover à libertação e à purificação espirituais de seu povo.
6. No Antigo Testamento, os profetas, desde Amos, não cessam de recordar, com particular vigor, as exigências da justiça e da solidariedade e de formular um juizo extremamente severo sobre os ricos que oprimem o pobre. Tomam a defesa da viúva e do órfão. Proferem ameaças contra os poderosos: a acumulação de iniquidades acarretará necessariamente terríveis castigos. Isto porque não se concebe a fidelidade à Aliança sem a prática da justiça. A justiça em relação a Deus e a justiça em relação aos homens são inseparáveis. Deus é o defensor e o libertador do pobre.
7. Semelhantes exigências encontram-se também no Novo Testamento. Ali são até radicalizadas, como demonstra o discurso das Bem-aventuranças. Conversão e renovação devem operar-se no mais íntimo do coração.
8. Já anunciado no Antigo Testamento, o mandamento do amor fraterno estendido a todos os homens constitui agora a suprema norma da vida social.[7] Não há discriminações ou limites que possam opor-se ao reconhecimento de todo e qualquer homem como o próximo.[8]
9. A pobreza por amor ao Reino é exaltada. E na figura do Pobre, somos levados a reconhecer a imagem e como que a presença misteriosa do Filho de Deus que se fez pobre por nosso amor.[9]Este é o fundamento das inexauríveis palavras de Jesus sobre o Juízo, em Mt 25, 31-46. Nosso Senhor é solidário com toda desgraça; toda desgraça leva a marca de sua presença.
10. Contemporaneamente as exigências da justiça e da misericórdia, já enunciadas no Antigo Testamento, são aprofundadas a ponto de revestirem no Novo Testamento uma significação nova. Aqueles que sofrem ou são perseguidos são identificados com Cristo.[10] A perfeição que Jesus exige de seus discípulos (Mt 5, 18) consiste no dever de serem misericordiosos « como vosso Pai é misericordioso » (Lc 6, 36).
11. É à luz da vocação cristã ao amor fraterno e à misericórdia que os ricos são severamente admoestados para que cumpram o seu dever.[11]São Paulo, perante as desordens na Igreja de Corinto, acentua vigorosamente a ligação que existe entre tomar parte no sacramento do amor e repartir o pão com o irmão que se encontra em necessidade.[12]
12. A Revelação do Novo Testamento nos ensina que o pecado é o mal mais profundo, que atinge o homem no cerne da sua personalidade. A primeira libertação, ponto de referência para as demais, é a do pecado.
13. Se o Novo Testamento se abstém de exigir previamente, como pressuposto para a conquista desta liberdade, uma mudança da condição política e social, é sem dúvida, para salientar o caráter radical da emancipação trazida por Cristo, oferecida a todos os homens, sejam eles livres ou escravos politicamente. Contudo a Carta a Filêmon mostra que a nova liberdade, trazida pela graça de Cristo, deve necessariamente ter repercussão também no campo social.
14. Não se pode portanto restringir o campo do pecado, cujo primeiro efeito é o de introduzir a desordem na relação entre o homem e Deus, àquilo que se denomina « pecado social ». Na verdade, só uma adequada doutrina sobre o pecado permitirá insistir sobre a gravidade de seus efeitos sociais.
15. Não se pode tampouco situar o mal unicamente ou principalmente nas « estruturas » económicas, sociais ou políticas, como se todos os outros males derivassem destas estruturas como de sua causa: neste caso a criação de um « homem novo » dependeria da instauração de estruturas económicas e socio-políticas diferentes. Há, certamente, estruturas iníquas e geradoras de iniquidades, e é preciso ter a coragem de mudá-las. Fruto da ação do homem, as estruturas boas ou más são consequências antes de serem causas. A raiz do mal se encontra pois nas pessoas livres e responsáveis, que devem ser convertidas pela graça de Jesus Cristo, para viverem e agirem como criaturas novas, no amor ao próximo, na busca eficaz da justiça, do auto-domínio e do exercício das virtudes.[13]
Ao estabelecer como primeiro imperativo a revolução radical das relações sociais e ao criticar, a partir desta posição, a busca da perfeição pessoal, envereda-se pelo caminho da negação do sentido da pessoa e de sua transcendência, e destroem-se a ética e o seu fundamento, que é o caráter absoluto da distinção entre o bem e o mal. Ademais, sendo a caridade o princípio da autêntica perfeição, esta não pode ser concebida sem abertura aos outros e sem espírito de serviço.
V - A VOZ DO MAGISTÉRIO
1. Para responder ao desafio lançado à nossa época pela opressão e pela fome, o Magistério da Igreja, com a preocupação de despertar as consciências cristãs para o sentido da justiça, da responsabilidade social e da solidariedade para com os pobres e os oprimidos, relembram repetidamente a atualidade e a urgência da doutrina e dos imperativos contidos na Revelação.
2. Limitamo-nos a mencionar aqui apenas algumas destas intervenções: os pronunciamentos pontifícios mais recentes, Mater et Magistra e Pacem in terrisPopulorum progressio eEvangelii nuntiandi. Mencionemos ainda a carta ao Cardeal Roy, Octogésima adveniens.
3. O Concílio Vaticano II, por sua vez, tratou as questões da justiça e da liberdade na Constituição pastoral Gaudium et spes.
4. O Santo Padre insistiu em diversas oportunidades neste tema, particularmente nas encíclicasRedemptor hominisDives in Misericórdia e Laborem exercens. As numerosas intervenções que relembram a doutrina dos direitos do homem tocam diretamente nos problemas da libertação da pessoa humana em face dos diversos tipos de opressão de que é vítima. É preciso citar, especialmente neste contexto, o discurso proferido diante da XXXVI Assembleia geral da ONU, em New-York, no dia 2 de outubro de 1979.[14] No dia 28 de janeiro do mesmo ano, João Paulo II, ao abrir a Terceira Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, em Puebla, havia recordado que a verdade completa sobre o homem é a base da verdadeira libertação.[15]Este texto constitui um documento de referência direta para a teologia da libertação.
5. Por duas vezes, em 1971 e 1974, o Sínodo dos Bispos tratou de temas que se referem diretamente à concepção cristã da libertação: o tema da justiça no mundo e o tema da relação entre a libertação das opressões e a libertação integral ou a salvação do homem. Os trabalhos dos Sínodos de 1971 e de 1974 levaram Paulo VI a esclarecer, na Exortação apostólica Evangelii nuntiandi, a relação que existe entre a evangelização e a libertação ou a promoção humana.[16]
6. A preocupação da Igreja pela libertação e pela promoção humana traduziu-se também no fato da constituição da Pontifícia Comissão Justiça e Paz.
7. Numerosos Episcopados, de acordo com a Santa Sé, têm lembrado também eles a urgência e os caminhos para uma autêntica libertação humana. Neste contexto convém fazer menção especial dos documentos das Conferências Gerais do Episcopado Latino-Americano de Medellin, em 1968, e de Puebla, em 1979. Paulo VI esteve presente na abertura de MedellinJoão Paulo II na de Puebla. Ambos os Papas trataram do tema da conversão e da libertação.
8. Seguindo as pegadas de Paulo VI, insistindo na especificidade da mensagem do Evangelho,[17]especificidade que deriva da sua origem divina, João Paulo II, no discurso de Puebla, lembrou quais são os três pilares sobre os quais deve assentar una autêntica teologia da libertação: a verdade sobre Jesus Cristo, a verdade sobre a Igreja e a verdade sobre o homem.[18]
VI - UMA NOVA INTERPRETAÇÃO DO CRISTIANISMO
1. Não se pode esquecer a ingente soma de trabalho desinteressado realizado por cristãos, pastores, sacerdotes, religiosos e leigos que, impelidos pelo amor a seus irmãos que vivem em condições desumanas, se esforçam por prestar auxílio e proporcionar alívio aos inumeráveis males que são frutos da miséria. Entre eles, alguns se preocupam por encontrar os meios eficazes que permitam pôr fim, o mais depressa possível, a uma situação intolerável.
2. O zelo e a compaixão, que devem ocupar um lugar no coração de todos os pastores, correm por vezes o risco de se desorientar ou de serem desviados para iniciativas não menos prejudiciais ao homem e à sua dignidade do que a própria miséria que se combate, se não se prestar suficiente atenção a certas tentações.
3. O sentimento angustiante da urgência dos problemas não pode levar a perder de vista o essencial, nem fazer esquecer a resposta de Jesus ao Tentador (Mt 4, 4): « Não só de pão vive o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus » (Dt 8, 3). Assim, sucede que alguns, diante da urgência de repartir o pão, são tentados a colocar entre parênteses e a adiar para amanhã a evangelização: primeiro o pão, a Palavra mais tarde. É um erro fatal separar as duas coisas, até chegar a opô-las. O senso cristão, aliás, espontaneamente sugere a muitos que façam uma e outra.[19]
4. A alguns parece até que a luta necessária para obter justiça e liberdade humanas, entendidas no sentido económico e político, constitua o essencial e a totalidade da salvação. Para estes, o Evangelho se reduz a um evangelho puramente terrestre.
5. É em relação à opção preferencial pelos pobres, reafirmada com vigor e sem meios termos, após Medellin, na Conferência de Puebla[20] de um lado, e à tentação de reduzir o Evangelho da salvação a um evangelho terrestre, de outro lado, que se situam as diversas teologias da libertação.
6. Lembremos que a opção preferencial, definida em Puebla, é dupla: pelos pobres e pelos jovens.[21] É significativo que a opção pela juventude seja, de maneira geral, totalmente silenciada.
7. Dissemos acima (cf. IV, 1) que existe uma autêntica « teologia da libertação », aquela que lança raízes na Palavra de Deus, devidamente interpretada.
8. Mas sob um ponto de vista descritivo, convém falar das teologias da libertação, pois a expressão abrange posições teológicas, ou até mesmo ideológicas, não apenas diferentes, mas até, muitas vezes, incompatíveis entre si.
9. No presente documento tratar-se-á somente das produções daquela corrente de pensamento que, sob o nome de « teologia da libertação », propõem uma interpretação inovadora do conteúdo da fé e da existência cristã, interpretação que se afasta gravemente da fé da Igreja, mais ainda, constitui uma negação prática dessa fé.
10. Conceitos tomados por empréstimo, de maneira a-crítica, à ideologia marxista e o recurso a teses de uma hermenêutica bíblica marcada pelo racionalismo encontram-se na raiz da nova interpretação, que vem corromper o que havia de autêntico no generoso empenho inicial em favor dos pobres.
VII - A ANÁLISE MARXISTA
1. A impaciência e o desejo de ser eficazes levaram alguns cristãos, perdida a confiança em qualquer outro método, a voltarem-se para aquilo que chamam de « análise marxista ».
2. Seu raciocínio é o seguinte: uma situação intolerável e explosiva exige uma ação eficaz que não pode mais ser adiada. Uma ação eficaz supõe uma análise científica das causas estruturais da miséria. Ora, o marxismo aperfeiçoou um instrumental para semelhante análise. Bastará pois aplicá-lo à situação do Terceiro Mundo e especialmente à situação da América Latina.
3. Que o conhecimento científico da situação e dos possíveis caminhos de transformação social seja o pressuposto de uma ação capaz de levar aos objetivos prefixados, é evidente. Vai nisto um sinal de seriedade no compromisso.
4. O termo « científico », porém, exerce uma fascinação quase mítica; nem tudo o que ostenta a etiqueta de científico o é necessariamente. Por isso tomar emprestado um método de abordagem da realidade é algo que deve ser precedido de um exame crítico de natureza epistemológica. Ora, este prévio exame crítico falta a várias « teologias da libertação ».
5. Nas ciências humanas e sociais, convém estar atento antes de tudo à pluralidade de métodos e de pontos de vista, cada um dos quais põe em evidência um só aspecto da realidade; esta em virtude de sua complexidade, escapa a uma explicação unitária e unívoca.
6. No caso do marxismo, tal como se pretende utilizar na conjuntura de que falamos, tanto mais se impõe a crítica prévia, quanto o pensamento de Marx constitui uma concepção totalizante do mundo, na qual numerosos dados de observação e de análise descritiva são integrados numa estrutura filosófico-ideológica, que determina a significação e a importância relativa que se lhes atribui. Os a priori ideológicos são pressupostos para a leitura da realidade social. Assim, a dissociação dos elementos heterogéneos que compõem este amálgama epistemologicamente híbrido torna-se impossível, de modo que, acreditando aceitar somente o que se apresenta como análise, se é forçado a aceitar, ao mesmo tempo, a ideologia. Por isso não é raro que sejam os aspectos ideológicos que predominem nos empréstimos que diversos « teólogos da libertação » pedem aos autores marxistas.
7. A advertência de Paulo VI continua ainda hoje plenamente atual: através do marxismo, tal como è vivido concretamente, podem-se distinguir diversos aspectos e diversas questões propostas à reflexão e à ação dos cristãos. Entretanto, « seria ilusório e perigoso chegar ao ponto de esquecer o vínculo estreito que os liga radicalmente, aceitar os elementos da análise marxista sem reconhecer suas relações com a ideologia, entrar na prática da luta de classes e de sua interpretação marxista sem tentar perceber o tipo de sociedade totalitária à qual este processo conduz ».[22]
8. É verdade que desde as origens, mais acentuadamente porém nestes últimos anos, o pensamento marxista se diversificou, dando origem a diversas correntes que divergem consideravelmente entre si. Na medida, porém, em que se mantêm verdadeiramente marxistas, estas correntes continuam a estar vinculadas a um certo número de teses fundamentais que não são compatíveis com a concepção cristã do homem e da sociedade. Neste contexto, certas fórmulas não são neutras, mas conservam a significação que receberam na doutrina marxista original. É o que acontece com a « luta de classes ». Esta expressão continua impregnada da interpretação que Marx lhe deu e não poderia, por conseguinte, ser considerada, como um equivalente, de caráter empírico, da expressão « conflito social agudo ». Aqueles que se servem de semelhantes fórmulas, pretendendo reter apenas certos elementos da análise marxista,, que de resto seria rejeitada na sua globalidade, alimentam pelo menos um grave mal-entendido no espírito de seus leitores.
9. Lembremos que o ateísmo e a negação da pessoa humana,, de sua liberdade e de seus direitos, encontram-se no centro da concepção marxista. Esta contém de fato erros que ameaçam diretamente as verdades de fé sobre o destino eterno das pessoas. Ainda mais: querer integrar na teologia uma « análise » cujos critérios de interpretação dependam desta concepção ateia, significa embrenhar-se em desastrosas contradições. O desconhecimento da natureza espiritual da pessoa, aliás, leva a subordiná-la totalmente à coletividade e deste modo a negar os princípios de uma vida social e política em conformidade com a dignidade humana,
10. O exame crítico dos métodos de análise tomados de outras disciplinas impõe-se de maneira particular ao teólogo. É a luz da fé que fornece à teologia seus princípios. Por isso a utilização, por parte dos teólogos, de elementos filosóficos ou das ciências humanas tem um valor « instrumental » e deve ser objeto de um discernimento crítico de natureza teológica. Em outras palavras, o critério final e decisivo da verdade não pode ser, em última análise, senão um critério teológico. É à luz da fé, e daquilo que ela nos ensina sobre a verdade do homem e sobre o sentido último de seu destino, que se deve julgar da validade ou do grau de validade daquilo que as outras disciplinas propõem, de resto, muitas vezes à maneira de conjectura, como sendo verdades sobre o homem, sobre a sua história e sobre o seu destino.
11. Aplicados à realidade económica, social e política de hoje, certos esquemas de interpretação tomados de correntes do pensamento marxista podem apresentar, à primeira vista, alguma verosimilhança na medida em que a situação de alguns países oferece analogias com aquilo que Marx descreveu e interpretou, em meados do século passado. Tomando por base estas analogias, operam-se simplificações que, abstraindo de fatores essenciais específicos, impedem, de fato, uma análise verdadeiramente rigorosa das causas da miséria, mantêm as confusões.
12. Em certas regiões da América Latina, a monopolização de grande parte das riquezas por uma oligarquia de proprietários desprovidos de consciência social, a quase ausência ou as carências do estado de direito, as ditaduras militares que conculcam os direitos elementares do homem, o abuso do poder por parte de certos dirigentes, as manobras selvagens de um certo capital estrangeiro, constituem outros tantos fatores que alimentam um violento sentimento de revolta junto àqueles que, deste modo, se consideram vítimas impotentes de um novo colonialismo de cunho tecnológico, financeiro, monetário ou económico. A tomada de consciência das injustiças é acompanhada por un pathos que pede muitas vezes emprestado ao marxismo seu discurso, apresentado abusivamente como sendo um discurso « científico ».
13. A primeira condição para uma análise é a total docilidade à realidade que se pretende descrever. Por isso, uma consciência crítica deve acompanhar o uso das hipóteses de trabalho que se adotam. É necessário saber que elas correspondem a um ponto de vista particular, o que tem por consequência inevitável sublinhar unilateralmente certos aspectos do real, deixando outros na sombra. Esta limitação, que deriva da natureza das ciências sociais, é ignorada por aqueles que, à guisa de hipóteses reconhecidas como tais, recorrem a uma concepção totalizante, como é o pensamento de Marx.
VIII - SUBVERSÃO DO SENSO DA VERDADE E VIOLÊNCIA
1. Esta concepção totalizante impõe assim a sua lógica e leva as « teologias da libertação » a aceitar um conjunto de posições incompatíveis com a visão cristã do homem. Com efeito, o núcleo ideológico, tomado do marxismo e, que serve de ponto de referência, exerce a função de princípio determinante. Este papel lhe é confiado em virtude da qualificação de científico, quer dizer, de necessariamente verdadeiro, que lhe é atribuída. Neste núcleo podem-se distinguir diversos componentes.
2. Na lógica do pensamento marxista, a « análise » não é dissociável da praxis e da concepção da história à qual esta praxis está ligada, A análise é pois um instrumento de crítica e a crítica não passa de uma etapa do combate revolucionário. Este combate é o da classe do Proletariado investido de sua missão histórica.
3. Em consequência, somente quem participa deste combate pode fazer uma análise correta.
4. A consciência verdadeira é pois uma consciência « partidarista ». Pelo que se vê, é a própria concepção da verdade que aqui está em causa e que se encontra totalmente subvertida: não existe verdade – afirma-se – a não ser na e pela praxis « partidarista ».
5. A praxis e a verdade que dela deriva, são praxis e verdade partidaristas, porque a estrutura fundamental da história está marcada pela luta de classes. Existe pois uma necessidade objetiva de entrar na luta de classes (que é o reverso dialético da relação de exploração que se denuncia). A verdade é a verdade de classe – não há verdade senão no combate da classe revolucionária.
6. A lei fundamental da história, que é a lei da luta de classes, implica que a sociedade esteja fundada sobre a violência. À violência que constitui a relação de dominação dos ricos sobre os pobres deverá responder a contra-violência revolucionária, mediante a qual esta relação será invertida.
7. A luta de classes é pois apresentada como uma lei objetiva e necessária. Ao entrar no seu processo, do lado dos oprimidos, « faz-se » a verdade, age-se « cientificamente ». Em consequência, a concepção da verdade vai de par com a afirmação da violência necessária e, por isso, com a do amoralismo político. Nesta perspectiva, a referência a exigências éticas, que prescrevam reformas estruturais e institucionais radicais e corajosas perde totalmente o sentido.
8. A lei fundamental da luta de classes tem um caráter de globalidade e de universalidade. Ela se reflete em todos os domínios da existência, religiosos, éticos, culturais e institucionais. Em relação a esta lei, nenhum destes domínios é autónomo. Em cada um esta lei constitui o elemento determinante.
9. Quando se assumem estas teses de origem marxista é, em particular, a própria natureza da ética qui é radicalmente questionada. De fato, o caráter transcendente da distinção entre o bem e o mal, princípio da moralidade, encontra-se implicitamente negado na ótica da luta de classes.
IX - TRADUÇÃO « TEOLÓGICA » DESTE NÚCLEO IDEOLÓGICO
1. As posições aqui expostas encontram-se às vezes enunciadas com todos os seus termos em alguns escritos de « teólogos da libertação ». Em outros, elas se deduzem logicamente das premissas colocadas. Em outros ainda, elas são pressupostas em certas práticas litúrgicas (como por exemplo a « Eucaristia » transformada em celebração do povo em luta), embora quem participa destas práticas não esteja plenamente consciente disso. Estamos pois diante de um verdadeiro sistema, mesmo quando alguns hesitam em seguir a sua lógica até o fim. Como tal, este sistema é uma perversão da mensagem cristã, como esta foi confiada por Deus à Igreja. Esta mensagem se encontra pois posta em xeque, na sua globalidade, pelas « teologias da libertação ».
2. Não é o fato das estratificações sociais, com as conexas desigualdades e injustiças, é a teoriada luta de classes como lei estrutural fundamental da história que é recebida por estas « teologias da libertação », na qualidade de princípio. A conclusão a que se chega é que a luta de classes, entendida deste modo, divide a própria Igreja e em função dela se devem julgar as realidades eclesiais. Pretende-se ainda que afirmar que o amor, na sua universalidade, é um meio capaz de vencer aquilo que constitui a lei estrutural primária da sociedade capitalista, seria manter, de má fé, uma ilusão falaz.
3. Dentro desta concepção, a luta de classes é o motor da história. A história torna-se assim uma noção central. Afirmar-se-á que Deus se fez história. Acrescentar-se-á que não existe senão uma única história, na qual já não é preciso distinguir entre história da salvação e história profana. Manter a distinção seria cair no « dualismo ». Semelhantes afirmações refletem um imanentismo historicista. Tende-se deste modo a identificar o Reino de Deus e o seu advento com o movimento de libertação humana e a fazer da mesma história o sujeito de seu próprio desenvolvimento como processo da auto-redenção do homem por meio de luta de classes. Esta identificação está em oposição com a fé da Igreja, como foi relembrada pelo Concílio Vaticano II.[23]
4. Nesta linha, alguns chegam até ao extremo de identificar o próprio Deus com a história e a definir a fé como « fidelidade à história », o que significa fidelidade comprometida com uma prática política, afinada com a concepção do devir da humanidade concebido no sentido de um messianismo puramente temporal.
5. Por conseguinte, a fé, a esperança e a caridade recebem um novo conteúdo: são « fidelidade à história », « confiança no futuro », « opção pelos pobres ». É o mesmo que dizer que são negadas em sua realidade teologal.
6. Desta nova concepção deriva inevitavelmente uma politização radical das afirmações da fé e dos juízos teológicos. Já não se trata somente de chamar a atenção para as consequências e incidências políticas das verdades de fé que seriam respeitadas antes de tudo em seu valor transcendente. Toda e qualquer afirmação de fé ou de teologia se vê subordinada a um critério político, que, por sua vez, depende da teoria da luta de classes, como motor da história.
7. Apresenta-se por conseguinte o ingresso na luta de classes como uma exigência da própria caridade; denuncia-se como atitude desmobilizadora e contrária ao amor pelos pobres a vontade de amar, de saída, todo homem, qualquer que seja a classe a que pertença, e de ir ao seu encontro pelas vias não-violentas do diálogo e da persuasão. Mesmo afirmando que ele não pode ser objeto de ódio, afirma-se com a mesma força que, pelo fato de pertencer objetivamente ao mundo dos ricos, ele é, antes de tudo, um inimigo de classe a combater. Como consequência, a universalidade do amor ao próximo e a fraternidade transformam-se num princípio escatológico que terá valor somente para o « homem novo », que surgirá da revolução vitoriosa.
8. Quanto à Igreja, a tendência é de encará-la simplemente como uma realidade dentro da história, sujeita ela também às leis que, segundo se pensa, governam o devir histórico na sua imanência. Esta redução esvazia a realidade específica da Igreja, dom da graça de Deus e mistério da fé. Contesta-se, igualmente, que a participação na mesma Mesa eucarística de cristãos que, por acaso, pertençam a classes opostas, tenha ainda algum sentido.
9. Na sua significação positiva, a Igreja dos pobres indica a preferência, sem exclusivismo, dada aos pobres, segundo todas as formas de miséria humana, porque eles são os prediletos de Deus. A expressão significa ainda que a Igreja, como comunhão e como instituição, assim como os membros da mesma Igreja, tomam consciência, em nosso tempo, das exigências da pobreza evangélica.
10. Mas as « teologias da libertação », que têm o mérito de haver revalorizado os grandes textos dos profetas e do Evangelho acerca da defesa dos pobres, passam a fazer um amálgama pernicioso entre o pobre da Escritura e o proletariado de Marx. Perverte-se deste modo o sentido cristãodo pobre e o combate pelos direitos dos pobres transforma-se em combate de classes na perspectiva ideológica da luta de classes. A Igreja dos pobres significa então Igreja classista, que tomou consciência das necessidades da luta revolucionária como etapa para a libertação e que celebra esta libertação na sua liturgia.
11. É necessário fazer uma observação análoga a respeito da expressão Igreja do povo. Do ponto de vista pastoral, pode-se entender com essa expressão os destinatários prioritários da evangelização, aqueles para os quais, em virtude de sua condição, se volta primeiro que tudo o amor pastoral da Igreja. É possível referir-se também à Igreja como « povo de Deus », ou seja, como o povo da Nova Aliança realizada em Cristo.[24]
12. As « teologias da libertação », a que aqui nos referimos, porém, entendem por Igreja do povoa Igreja da luta libertadora organizada. O povo assim entendido chega mesmo a tornar-se, para alguns, objeto de fé.
13. A partir de semelhante concepção da Igreja do povo, elabora-se uma crítica das próprias estruturas da Igreja. Não se trata apenas de uma correção fraterna dirigida aos pastores da Igreja, cujo comportamento não reflita o espírito evangélico de serviço e se apegue a sinais anacrónicos de autoridade que escandalizam os pobres. Trata-se, sim, de pôr em xeque a estrutura sacramental e hierárquica da Igreja, tal como a quis o próprio Senhor. São denunciados na Hierarquia e no Magistério os representantes objetivos da classe dominante, que é preciso combater. Teologicamente, esta posição equivale a afirmar que o povo é a fonte dos ministérios e portanto pode dotar-se de ministros à sua escolha, de acordo com as necessidades de sua missão revolucionária histórica.
X - UMA NOVA HERMENÊUTICA
1. A concepção partidarista da verdade, que se manifesta na praxis revolucionária de classe, corrobora esta posição. Os teólogos que não compartilham as teses da « teologia da libertação », a hierarquia e sobretudo o Magistério romano são assim desacreditados a priori, como pertencentes à classe dos opressores. A teologia deles é uma teologia de classe. Os argumentos e ensinamentos não merecem pois ser examinados em si mesmos, uma vez que refletem simplesmente os interesses de uma classe. Por isso, decreta-se que o discurso deles é, em princípio, falso.
2. Aparece aqui o carácter global e totalizante da « teologia da libertação ». Por isso mesmo, deve ser criticada não nesta ou naquela afirmação que ela faz, mas a partir do ponto de vista de classes que ela adopta a priori e que nela funciona como princípio hermenêutico determinante.
3. Por causa deste pressuposto classista, torna-se extremamente difícil, para não dizer impossível, conseguir com alguns « teólogos da libertação » um verdadeiro diálogo, no qual o interlocutor seja ouvido e seus argumentos sejam discutidos objetivamente e com atenção. Com efeito estes teólogos mais ou menos conscientemente, partem do pressuposto de que o ponto de vista da classe oprimida e revolucionária, que seria o mesmo deles constitui o único ponto de vista da verdade. Os critérios teológicos da verdade, vêem-se, deste modo, relativizados e subordinados aos imperativos da luta de classes. Nesta perspectiva substitui-se a ortodoxia como regra correta da fé pela ideia da ortopráxis, como critério de verdade. A este respeito, é preciso não confundir a orientação prática, própria à teologia tradicional, do mesmo modo e pelo mesmo título que lhe é própria também a orientação especulativa, com um primado privilegiado, conferido a um determinado tipo de praxis. Na realidade esta última é a praxis revolucionária que se tornaria assim critério supremo da verdade teológica. Uma metodologia teológica sadia toma em consideração, sem dúvida, apraxis da Igreja e nela encontra um de seus fundamentos, mas isto porque essa praxis é decorrência da fé e constitui uma expressão vivenciada dessa fé.
4. A doutrina social da Igreja é rejeitada com desdém. Esta procede, afirma-se, da ilusão de um possível compromisso, próprio das classes médias, destituídas de sentido histórico.
5. A nova hermenêutica inserida nas « teologias da libertação » conduz a uma releitura essencialmente política da Escritura. É assim que se atribui a máxima importância ao acontecimento do Êxodo, enquanto libertação da escravidão política. Propõe-se igualmente una leitura política do Magnificat. O erro aqui não está em privilegiar uma dimensão política das narrações bíblicas; mas em fazer desta dimensão a dimensão principal e exclusiva, o que leva a uma leitura redutiva da Escritura.
6. Quem assim procede, coloca-se por isso mesmo na perspectiva de um messianismo temporal, que é uma das expressões mais radicais da secularização do Reino de Deus e de sua absorção na imanência da história humana.
7. Privilegiar deste modo a dimensão política, é o mesmo que ser levado a negar a radical novidade do Novo Testamento e, antes de tudo, a desconhecer a pessoa de Nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, bem como o caráter específico da libertação que Ele nos traz e que é fundamentalmente libertação do pecado, fonte de todos os males.
8. Aliás, pôr de lado a interpretação autorizada do Magistério, denunciada como interpretação de classe, é afastar-se automaticamente da Tradição. É, par isso mesmo, privar-se de um critério teológico essencial para a interpretação e acolher no vazio assim criado, as teses mais radicais da exegese racionalista. Retoma-se, então, sem espírito crítico, a oposição entre o « Jesus da história» e o « Jesus da fé ».
9. Conserva-se, sem dúvida, a letra das fórmulas da fé, especialmente a de Calcedônia, mas atribui-se a essas fórmulas uma nova significação, que constitui uma negação da fé da Igreja. De um lado, rejeita-se a doutrina cristológica apresentada pela Tradição, em nome do critério de classe; e de outro lado, pretende-se chegar ao « Jesus da história » a partir da experiência revolucionária da luta dos pobres pela sua libertação.
10. Pretende-se reviver uma experiência análoga à que teria sido a de Jesus. A experiência dos pobres lutando por sua libertação, que teria sido a de Jesus, e só ela, revelaria assim o conhecimento do verdadeiro Deus e do Reino.
11. É claro que a fé no Verbo encarnado, morto e ressuscitado por todos os homens, a Quem « Deus fez Senhor e Cristo »[25] é negada. Toma o seu lugar uma « figura » de Jesus, uma espécie de símbolo que resume em si mesmo as exigências da luta dos oprimidos.
12. Propõe-se assim uma interpretação exclusivamente política da morte de Cristo. Nega-se desta maneira seu valor salvífico e toda a economia da redenção.
13. A nova interpretação atinge assim todo o conjunto do mistério cristão.
14. De um modo geral, ela opera o que se poderia chamar de inversão dos símbolos. Assim, em lugar de ver no Êxodo com São Paulo, uma figura do batismo,[26] se tenderá ao extremo de fazer deste um símbolo da libertação política do povo.
15. Pelo mesmo critério hermenêutico, aplicado à vida eclesial e à constituição hierárquica da Igreja, as relações entre a hierarquia e a « base » tornam-se relações de dominação que obedecem à lei da luta de classes. A sacramentalidade, que está na raiz dos ministérios eclesiásticos e que faz da Igreja uma realidade espiritual que não se pode reduzir a uma análise puramente sociológica, é simplesmente ignorada.
16. Verifica-se ainda a inversão dos símbolos no domínio dos sacramentos. A Eucaristia não é mais entendida na sua verdade de presença sacramental do sacrifício reconciliador e como dom do Corpo e do Sangue de Cristo. Torna-se celebração do povo na sua luta. Por conseguinte, a unidade da Igreja é radicalmente negada. A unidade, a reconciliação, a comunhão no amor não mais são concebidas como um dom que recebemos de Cristo.[27] É a classe histórica dos pobres que, mediante o combate, construirá a unidade. A luta de classes é o caminho desta unidade. A Eucaristia torna-se, deste modo, Eucaristia de classe. Nega-se também, ao mesmo tempo a força triunfante do amor de Deus que nos é dado.
XI - ORIENTAÇÕES
1. Chamar a atenção para os graves desvios que algumas « teologias da libertação » trazem consigo não deve, de modo algum, ser interpretado como uma aprovação, ainda que indireta, aos que contribuem para a manutenção da miséria dos povos, aos que dela se aproveitam, aos que se acomodam ou aos que ficam indiferentes perante esta miséria. A Igreja, guiada pelo Evangelho da Misericórdia e pelo amor ao homem, escuta o clamor pela justiça[28] e deseja responder com todas as suas forças.
2. Um imenso apelo é assim dirigido à Igreja. Com audácia e coragem, com clarividência e prudência, com zelo e força de ânimo, com um amor aos pobres que vai até ao sacrifício, os pastores, como muitos já fazem, hão-de considerar como tarefa prioritária responder a este apelo.
3. Todos aqueles, sacerdotes, religiosos e leigos que, auscultando o clamor pela justiça, quiserem trabalhar na evangelização e na promoção humana, fá-lo-ão em comunhão com seu bispo e com a Igreja, cada um na linha de sua vocação eclesial específica.
4. Conscientes do carácter eclesial de sua vocação, os teólogos colaborarão lealmente e em espírito de diálogo com o Magistério da Igreja. Saberão reconhecer no Magistério um dom de Cristo à sua Igreja[29] e acolherão a sua palavra e as suas orientações com respeito filial.
5. Somente a partir da tarefa evangelizadora, tomada em sua integralidade, se compreendem as exigências de uma promoção humana e de uma libertação autênticas. Esta libertação tem como pilares indispensáveis, a verdade sobre Jesus Cristo, o Salvador, a verdade sobre a Igreja, a verdade sobre o homem e sobre a sua dignidade.[30] É à luz das bem-aventuranças, da bem-aventurança dos pobres de coração em primeiro lugar, que a Igreja, desejosa de ser no mundo inteiro a Igreja dos pobres, quer servir a nobre causa da verdade e da justiça. Ela se dirige a cada homem e, por isso mesmo, a todos os homens. Ela é a « Igreja universal. A Igreja do mistério da encarnação. Não é a Igreja de uma classe ou de uma só casta. Ela fala em nome da própria verdade. Esta verdade é realista ». Ela leva a ter em conta « cada realidade humana, cada injustiça, cada tensão, cada luta ».[31]
6. Uma defesa eficaz da justiça deve apoiar-se na verdade do homem, criado à imagem de Deus e chamado à graça da filiação divina. O reconhecimento da verdadeira relação do homem com Deus constitui o fundamento da justiça, enquanto regula as relações entre os homens. Esta é a razão pela qual o combate pelos direitos do homem, que a Igreja não cessa de promover, constitui o autêntico combate pela justiça.
7. A verdade do homem exige que este combate seja conduzido por meios que estejam de acordo com a dignidade humana. Por isso o recurso sistemático e deliberado à violência cega, venha essa de um lado ou de outro, deve ser condenado.[32] Pôr a confiança em meios violentos na esperança de instaurar uma maior justiça é ser vítima de uma ilusão fatal. Violência gera violência e degrada o homem. Rebaixa a dignidade do homem na pessoa das vítimas e avilta esta mesma dignidade naqueles que a praticam.
8. A urgência de reformas radicais que incidam sobre estruturas que segregam a miséria e constituem, por si mesma, formas de violência, não pode fazer perder de vista que a fonte da injustiça se encontra no coração dos homens. Não se obterão pois mudanças sociais que estejam realmente ao serviço do homem senão fazendo apelo às capacidades éticas da pessoa e à constante necessidade de conversão interior.[33] Pois na medida em que colaborarem livremente, por sua própria iniciativa e em solidariedade, nestas necessárias mudanças, os homens, despertados no sentido de sua responsabilidade, crescerão em humanidade. A inversão entre moralidade e estruturas é própria de uma antropologia materialista, incompatível com a verdade do homem.
9. É pois igualmente ilusão fatal crer que novas estruturas darão origem por si mesmas a um « homem novo », no sentido da verdade do homem. O cristão não pode desconhecer que o Espírito Santo que nos foi dado é a fonte de toda verdadeira novidade e que Deus é o senhor da história.
10. A derrubada, por meio da violência revolucionária, de estruturas geradoras de injustiças não é pois ipso facto o começo da instauração de um regime justo. Um fato marcante de nossa época deve ocupar a reflexão de todos aqueles que desejam sinceramente a verdadeira libertação dos seus irmãos. Milhões de nossos contemporâneos aspiram legitimamente a reencontrar as liberdades fundamentais de que estão privados por regimes totalitários e ateus, que tomaram o poder por caminhos revolucionários e violentos, exatamente em nome da libertação do povo. Não se pode desconhecer esta vergonha de nosso tempo: pretendendo proporcionar-lhes liberdade, mantêm-se nações inteiras em condições de escravidão indignas do homem. Aqueles que, talvez por inconsciência, se tornam cúmplices de semelhantes escravidões, traem os pobres que eles quereriam servir.
11. A luta de classes como caminho para uma sociedade sem classes é um mito que impede as reformas e agrava a miséria e as injustiças. Aqueles que se deixam fascinar por este mito deveriam refletir sobre as experiências históricas amargas às quais ele conduziu. Compreenderiam então que não se trata, de modo algum, de abandonar uma via eficaz de luta em prol dos pobres em troca de um ideal desprovido de efeito. Trata-se, pelo contrário, de libertar-se de uma miragem para se apoiar no Evangelho e na sua força de realização.
12. Uma das condições para uma necessária retificação teológica é a revalorização do magistério social da Igreja. Este magistério não é, de modo algum, fechado. É, ao contrário, aberto a todas as novas questões que não deixam de surgir no decorrer dos tempos. Nesta perspectiva, a contribuição dos teólogos e dos pensadores de todas as regiões do mundo para a reflexão da Igreja é hoje indispensável.
13. Do mesmo modo, a experiência daqueles que trabalham diretamente na evangelização e na promoção dos pobres e dos oprimidos é necessária à reflexão doutrinal e pastoral da Igreja. Neste sentido é preciso tomar consciência de certos aspectos da verdade a partir da praxis, se por praxis se entende a prática pastoral e uma prática social que conserva sua inspiração evangélica.
14. O ensino da Igreja em matéria social proporciona as grandes orientações éticas. Mas para que possa atingir diretamente a ação, ele precisa de pessoas competentes, do ponto de vista científico e técnico, bem como no domínio das ciências humanas e da política. Os pastores estarão atentos à formação destas pessoas competentes, profundamente impregnadas pelo Evangelho. São aqui visados, em primeiro lugar, os leigos, cuja missão específica é a de construir a sociedade.
15. As teses das « teologias da libertação » estão sendo largamente difundidas, sob uma forma ainda simplificada, nos cursos de formação ou nas comunidades de base, que carecem de preparação catequética e teológica e de capacidade de discernimento. São assim aceitas, por homens e mulheres generosos, sem que seja possível um juízo crítico.
16. É por isso que os pastores devem vigiar sobre a qualidade e o conteúdo da catequese e da formação que devem sempre apresentar a integralidade da mensagem da salvação e os imperativos da verdadeira libertação humana, no quadro desta mensagem integral.
17. Nesta apresentação integral do mistério cristão, será oportuno acentuar os aspectos essenciais que as « teologias da libertação » tendem especialmente a desconhecer ou eliminar: transcendência e gratuidade da libertação em Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem; soberania de sua graça; verdadeira natureza dos meios de salvação, e especialmente da Igreja e dos sacramentos. Tenham-se presentes a verdadeira significação da ética, para a qual a distinção entre o bem e o mal não pode ser relativizada; o sentido autêntico do pecado; a necessidade da conversão e a universalidade da lei do amor fraterno. Chame-se a atenção contra uma politização da existência, que, desconhecendo ao mesmo tempo a especificidade do Reino de Deus e a transcendência da pessoa, acaba sacralizando a política e abusando da religiosidade do povo em proveito de iniciativas revolucionárias.
18. É frequente dirigir aos defensores da « ortodoxia » a acusação de passividade, de indulgência ou de cumplicidade culpáveis frente a situações intoleráveis de injustiça e de regimes políticos que mantêm estas situações. A conversão espiritual, a intensidade do amor a Deus e ao próximo, o zelo pela justiça e pela paz, o sentido evangélico dos pobres e da pobreza, são exigidos a todos, especialmente aos pastores e aos responsáveis. A preocupação pela pureza da fé não subsiste sem a preocupação de dar a resposta de um testemunho eficaz de serviço ao próximo e, em especial, ao pobre e ao oprimido, através de uma vida teologal integral. Pelo testemunho de sua capacidade de amar, dinâmica e construtiva, os cristãos lançarão, sem dúvida, as bases desta « civilização do amor » de que falou, depois de Paulo VI, a Conferência de Puebla.[34] De resto, são numerosos os sacerdotes, religiosos ou leigos, que se consagram de um modo verdadeiramente evangélico à criação de uma sociedade justa.
CONCLUSÃO
As palavras de Paulo VI, na Profissão de fé do povo de Deus, exprimem, com meridiana clareza, a fé da Igreja, da qual ninguém pode afastar-se sem provocar, juntamente com a ruína espiritual, novas misérias e novas escravidões.
« Nós professamos que o Reino de Deus iniciado aqui na terra, na Igreja de Cristo, não é deste mundo, cuja figura passa, e que seu crescimento próprio não se pode confundir com o progresso da civilização, da ciência ou da técnica humanas, mas consiste em conhecer cada vez mais profundamente as insondáveis riquezas de Cristo, em esperar cada vez mais corajosamente os bens eternos, em responder cada vez mais ardentemente ao amor de Deus e em difundir cada vez mais amplamente a graça e a santidade entre os homens. Mas é este mesmo amor que leva a Igreja a preocupar-se constantemente com o bem temporal dos homens. Não cessando de lembrar a seus filhos que eles não têm aqui na terra uma morada permanente, anima-os também a contribuir, cada qual segundo a sua vocação e os meios de que dispõem, para o bem de sua cidade terrestre, a promover a justiça, a paz e a fraternidade entre os homens, a prodigalizar-se na ajuda aos irmãos, sobretudo aos mais pobres e mais infelizes. A intensa solicitude da Igreja, esposa de Cristo, pelas necessidades dos homens, suas alegrias e esperanças, seus sofrimentos e seus esforços, nada mais é do que seu grande desejo de lhes estar presente para os iluminar com a luz de Cristo e reuni-los todos nele, seu único Salvador. Esta solicitude não pode, em hipótese alguma, comportar que a própria Igreja se conforme às coisas deste mundo, nem que diminua o ardor da espera pelo seu Senhor e pelo Reino eterno ».[35]
O Sumo Pontífice João Paulo 11, no decorrer de uma Audiência concedida ao Cardeal Prefeito que subscreve este documento, aprovou a presente Instrução, deliberada em reunião ordinária da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, e ordenou que a mesma fosse publicada.
Roma, Sede da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, 6 de Agosto de 1984, na Festa da Transfiguração do Senhor.
Joseph Card. Ratzinger Prefeito
SB Alberto Bovone Arcebispo tit. de Cesárea de Numidia
Secretário

Notas
[1] Cf. Gaudium et spes, n. 4.
[2] Cf. Dei Verbum, n. 10.
[3] Cf. Gál 5, 1 ss.
[4] Cf. Êx 24.
[5] Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 26 ss.
[6] Cf. Sof 3, 12 ss.
[7] Cf. Deut 10, 18-19.
[8] Cf. Lc 10, 25-27.
[9] Cf. 2 Cor 8, 9.
[10] Cf. Mt 25, 31-46; At 9, 4-5; Col 1, 24.
[11] Cf. Tg 5, 1 ss.
[12] Cf. 1 Cor 11, 17-34.
[13] Cf. Tg 2, 14-26.
[14] Cf. AAS 71, 1979, pp. 1144-1160.
[15] Cf. AAS 71, 1979, p. 196.
[16] Cf. Evangelii nuntiandi, nn. 25-33: AAS 68, 1976, pp. 23-28.
[17] Cf. Evangelii nuntiandi, n. 32: AAS 68, 1976, p. 27.
[18] Cf. AAS 71, 1979, pp. 188-196.
[19] Cf. Gaudium et spes, n. 39; Pio XI, Quadragesimo annoAAS 23, 1931, p. 207.
[20] Cf. nn. 1134-1165 e nn. 1166-1205.
[21] Cf. Doc. de Puebla, IV, 2.
[22] Paulo PP. VIOctogesima adveniens, n. 34: AAS 63, 1971, pp. 424-425.
[23] Cf. Lumen gentium, nn. 9-17.
[24] Cf. Gaudium et spes, n. 39.
[25] Cf. At 2, 36.
[26] Cf. 1 Cor 10, 1-2.
[27] Cf. Ef 2, 11-12.
[28] Cf. Doc. de Puebla, I, 2, n. 3. 3.
[29] Cf. Lc 10, 16.
[30] Cf. João Paulo PP. IIDiscurso na abertura da Conferência de PueblaAAS 71, 1979, pp. 188-186.
[31] Cf. João Paulo PP. IIDiscurso na Favela « Vidigal», no Rio de Janeiro, 2 de Julho de 1980: AAS 72, 1980, pp. 852-858.
[32] Cf. Doc. de Puebla, II, 2, n. 5. 4.
[33] Cf. Doc. de Puebla, IV, 3, n. 3. 3.
[34] Cf. Doc. de Puebla, IV, 2, n. 2. 4.
[35] Paulo PP. VIProfissão de Fé do Povo de Deus, 30 de Junho de 1968: AAS 60, 1968, pp. 443-444.

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_po.html