Cristianismo Primitivo e Paideia Grega

Early Christianity and Greek Paideia é o título de uma obra do grande helenista Werner Jaeger, pulicada em 1961 e organizada a partir de conferências realizadas pelo autor na Universidade de Harvard em 1960.

A exemplo de seu trabalho anterior, Paideia, Jaeger planejava elaborar uma obra de fôlego, que abrangesse o vasto processo histórico pelo qual a cristandade foi helenizada e cristianizada a civilização grega, obra da qual o livro em exame anteciparia os lineamentos gerais.

A morte impediu-o de realizar este projeto, o que sempre se há de lastimar, mas a agudeza do pensador salvou para nós, no Early Christianity and Greek Paideia, o essencial deste encontro histórico, de amplas consequências, entre a cultura grega e a religião cristã.

Na linha do historiador alemão Johann Gustav Droysen, para o qual o cristianismo surge do helenismo e dele toma as direções mais notáveis de seu primeiro desenvolvimento, Jaeger considera de importância decisiva para a afirmação do cristianismo como religião universal o processo de três séculos de expansão da cultura grega desencadeado pelas conquistas de Alexandre. Realmente, em torno da Bíblia irá organizar-se uma civilização com feições próprias, mas em razão de uma dialética vital entre o kerygma cristão, cujo maior esforço será ultrapassar os limites da Judéia, e esta cultura de muitos séculos e largas dimensões geográficas, a cultura grega.

Neste encontro histórico, a língua grega, falada em todas as sinagogas das cidades do Mediterrâneo, é fator decisivo. Ela põe ao alcance do judeu helenizado e do gentio a doutrina cristã, cuja forma literária, nesta tarefa de conversão, é muitas vezes grega.

Descrevendo o desenvolvimento histórico da religião cristã durante os primeiros séculos, Jaeger o vê como um processo contínuo de tradução das fontes hebraicas com o objetivo de oferecer ao mundo uma compreensão cada vez mais adequada de seu conteúdo.

Este processo se teria iniciado com os evangelistas, cujas interpretações doutrinárias se faziam conforme as categorias da Lei e os Profetas, dentro da tradição messiânica de Israel. A partir daí se daria o encontro da cultura clássica com o Cristianismo em proporções sempre mais amplas, o que já se pode ver na carta de São Clemente Romano aos coríntios, da última década do século 3 ª D. Nela o bispo de Roma procura justificar pela razão as exortações morais dirigidas à igreja que já ao apóstolo Paulo oferecera motivos de preocupação. Nesta carta, conforme procura mostrar Jaeger, pode perceber-se uma teoria filosófica grega interpretada em sentido cristão, bem como um método novo que, posteriormente, no século IV, os Padres da Igreja, combinando a autoridade da Bíblia e a razão, aplicariam em suas argumentações.

No século II da graça do Senhor, a rápida expansão do Cristianismo, antecipando as grandes controvérsias entre cristãos e pagãos do século seguinte, leva as elites intelectuais do mundo greco-romano, postas em contacto mais direto com a doutrina cristã, a lhe oporem uma primeira reação. Nesta época o Cristianismo, considerado a filosofia dos bárbaros, é severamente julgado pela mentalidade pagã com as categorias da cultura clássica. Canibalismo, ateísmo, subversão política, eis as principais acusações, a que os Padres da Igreja procuraram responder apologeticamente, aproveitando as circunstâncias para tornar simpático à causa de Cristo o público pagão. Entre este as reações mais negativas vêm ligadas a homens de cultura formados na tradição clássica, entre os quais se citam Tácito, Marco Aurélio, Galeno e Celso. Criticam-se no Cristianismo os seus fundamentos, a ausência do pensamento crítico e o apoio integral na fé.

Já entre os pensadores cristãos da mesma época podem perceber-se duas orientações opostas. Uma, representada por Justino e Atenágoras, na linha de Fílon, procura absorver a tradição grega na doutrina cristã. Quer mesmo aplicar ao Cristianismo algumas categorias espirituais da cultura grega e reconhece nela certos paralelismos com a doutrina cristã. A outra, de feições claramente anti-helênicas, defendida por Taciano, o assírio e Tertuliano, o africano, denuncia e condena a helenização do cristianismo. Tertuliano, em particular, separa razão e fé, e repete a idéia de um paralelo entre cristianismo e helenismo em termos filosóficos.

Com o século seguinte aumenta a necessidade de maior adaptação das interpretações dos evangelhos ao povo de fala grega, principalmente nas suas camadas mais altas. Isto vai exigir um esforço intelectual em nível mais profundo, do qual Alexandria passa a constituir-se em centro principal. Aí, então, com os trabalhos de Clemente e Orígenes, pode falar-se numa teologia cristã.

Sopesando o contacto criador do cristianismo com a tradição grega, Jaeger o vê como um desafio. Desafio de uma religião que reivindicava para si a posse da verdade, lançado à única cultura intelectual do mundo que tentara ser universal e o conseguira. Nestes termos, o cristianismo teria buscado na tradição grega a segurança de sua própria universalidade. Isto não nos deve levar à conclusão precipitada de que a doutrina de Cristo adquiriu proporções mundiais em razão exclusiva do apoio intelectual que lhe ofereceu o helenismo. Estamos diante de uma questão complexa e da maior importância que, examinada em dimensões mais amplas, põe em julgamento a força espiritual do cristianismo, seu poder de conversão e os motivos que levaram o mundo helenístico, preso pelas raízes à cultura grega, a deixar-se por ele seduzir e a adotá-lo. Nem nos parece que este ponto crucial tenha escapado a Jaeger. De fato, embora não se tenha manifestado com largueza sobre o assunto, o que talvez pretendesse fazer depois, o genial helenista nos adverte contra o erro de ver-se a helenização do pensamento cristão como um processo unilateral, sem relação alguma com as necessidades internas da civilização grega da época. A antiga religião dos deuses olímpicos, após a dissolução da polis, deixara um vazio de tal natureza que as correntes filosóficas mais significativas do mundo greco-romano foram levadas a preencher com a maior espiritualidade, nos termos de uma necessidade religiosa não racional. Quando aparece o cristianismo, torna-se conveniente e, por que não dizer, necessário à mentalidade pagã examinar esta fé que reune adeptos tão fieis, avança por todas as terras e, curiosamente, com recursos intelectuais emprestados à própria tradição clássica, parece aplicar com eficiência as formas necessárias para fazer-se entender por todos, gentios e cristãos.

Pois bem, esta tarefa de tradução cada vez mais eficiente da doutrina de Cristo, exposta agora também às camadas mais altas e mais cultas do meio pagão, exige da parte de seus defensores um trabalho cada vez mais elaborado, de homens eruditos e comportamento ascético. Constrói-se então uma interpretação da Bíblia em nível mais elevado, para satisfazer um público exigente, da razão mais crítica. Dão-se então os primeiros passos na elaboração do que se costuma chamar de filosofia cristã.

Estamos no século III ªD. e no início desta trajetória colocam-se as figuras de Clemente de Alexandria e Orígenes. A originalidade nestes dois homens, adverte Jaeger, constitui-se em se servirem da especulação filosófica para sustentar uma religião positiva fundada na revelação divina, alheia, em suas origens a uma investigação humana independente acerca da verdade.

Em outros termos, o processo de assimilação da tradição clássica pelo cristianismo pôde desenvolver-se com maior elasticidade a partir do momento em que, no meio cristão, homens intelectualmente formados na cultura grega passaram a reconhecer a capacidade religiosa da filosofia. Ora, esta atitude claramente assumida no século III por Clemente e Orígenes, entre outros, tinha a seu favor todo o esforço anterior de Fílon, que procurara mostrar como a fé hebraica podia ser exposta em termos da filosofia grega e justificada racionalmente. Isto sem considerar-se o trabalho dos estóicos no sentido de uma interpretação alegórica dos mitos antigos e, em particular, da teologia de Homero.

Com estes precedentes, o encontro do helenismo com o cristianismo em nível erudito adquire em Clemente e Orígenes uma importância da mais alta significação. Além de representar uma tentativa clara de fundamentação filosófica das verdades da fé, inaugura uma distinção entre o simples crente e o teólogo, entre aquele que tem apenas pistis e alcança um interpretação literal, quando muito histórica, da doutrina, e aquele que conhece o verdadeiro significado dos livros sagrados e entende certos exemplos bíblicos metaforicamente, como exemplos de grandes verdades metafísicas ou éticas. Nestes termos, apenas um tratamento erudito, fundado na tradição intelectual grega, pode levar o fiel à gnosis, em relação à qual a filosofia guarda a posição de propaideia. Descansando sobre a distinção já estabelecida pela cultura clássica entre um tipo esotério de saber, que traduz a verdade (aletheia) e outro, exotérico, que é a mera aparência (doxa), a teologia cristã procura firmar-se como representante da verdadeira gnosis. E esta se consubstancia nos seus mistérios, opostos aos da religião pagã, inteiramente falsos, mas que já a partir do séuclo IV aª., por oferecerem uma relação mais pessoal com a divindade, passaram a ocupar no coração do homem helenístico o vazio deixado pela fé olímpica. Desenvolve-se então todo um trabalho de exegese da doutrina cristã, voltado para a discussão da autentica natureza divina, daquilo que lhe é próprio (theoprepés), numa linha de preocupação que Jaeger filia a Xenófanes de Cólofon, do século VI ªC. E nesta tarefa de fixar e fundamentar os princípios vitais do Cristianismo, de superar-lhe o aparente caráter mitológico, não basta elevar Cristo à dignidade de pedagogo da humanidade, mas é preciso também cuidar para que orientações espúrias como o gnosticismo, o maniqueísmo e o mitraísmo não venham a comprometer a universalidade do kerygma cristão ou a representar-lhe um Ersatz fatal. Trabalha-se então em várias frentes, mas o maior problema é enfrentar o ideal de cultura grega como um todo e neste confronto solidificar a liderança espiritual da doutrina cristã. Deste encontro histórico o resultado será uma teologia cristã que não pode ocultar sua dívida com a erudição clássica. Prega-se uma nova paideia que tem em Cristo seu ponto vital e ao mesmo tempo preparam-se os andaimes de uma nova civilização, a civilização cristã.

Esta tarefa é retomada pelos padres capadócios na segunda metade do século IV ªD. Todavia, como assinala Jaeger, não basta agora afirmar o cristianismo como a paideia verdadeira e única, nos termos de Clemente de Alexandria, mas é preciso enfrentar o momento de restauração pagã da época, dentro do qual os valores da paideia grega se vão converter em religião e artigos de fé. As circunstâncias exigem que o cristianismo, para defender a pretensão de verdade e universalidade, assuma a liderança intelectual, e que seus adeptos mais qualificados mostrem o poder formador da doutrina de Cristo. São Basílio de Cesarea, São Gregório de Nisa, entre outros, devem produzir obras de alto nível, que possam conquistar intelectualmente as elites espirituais do paganismo, em suas reações agressivas à nova fé. Repensam-se as relações entre o cristianismo e a herança grega em nível mais profundo, esta última vista com simpatia e estima da parte de alguns autores cristãos. Há um renascimento da cultura clássica, que levou Jaeger a falar num neoclassicismo cristão, onde o cristianismo se declara herdeiro de tudo o que seja digno de sobreviver na tradição grega. Quer no ocidente latino, com Santo Agostinho, ou no oriente grego, com a cultura dos padres capadócios, a sabedoria clássica, pela retórica ou pela filosofia, se conjuga com a sabedoria da sinagoga e é posta a seu serviço. É neste contexto que se constrói uma verdadeira literatura cristã, muitas vezes livremente alimentada na tradição grega, como ocorre em São Gregório Nasianceno.

Embora os capadócios ataquem o helenismo em suas debilidades (atitude que em São Gregório de Nisa, além de reforçar a importância do dogma, de distanciar-se de uma interpretação intelctualista, ressalta o valor dos costumes veneráveis – liturgia e mistérios) há o interesse de se fazer do helenismo um instrumento da fé. Efetivamente, se na escola cristã nascente um São Basílio mostra-se simpático à introdução da antiga poesia grega como meio de educação superior, o próprio São Gregório de Nisa é um classicista de estilo.

Nesta luta com a herança clássica, adverte Jaeger, os pensadores do oriente grego e os do ocidente latino põem o arquétipo grego a seu serviço, não para lhe preservar o matiz exato, mas para, em torno dele, cristalizar as idéias de sua própria época. Entre estes pensadores, Jaeger faz sobressair a figura de São Gregório de Nisa, na sua opinião o homem capaz de ver todos os aspectos da paideia grega e que, na busca de um modelo de formação humana, mostra-se à altura das maiores exigências da filosofia pedagógica grega. Numa inspiração platonizante, dentro da qual a filosofia, em última análise, se resolve numa assimilação de Deus, são Gregório de Nisa traduz a paideia cristã numa deificatio, num processo de elevação espiritual que reintegra o homem da queda, criado à imagem e semelhança de Deus, no divino. A partir daqui, o padre capadócio desenvolve uma teoria dos graus do caminho místico da theognosis, que encontra nos Salmos e nas Epístolas de São Paulo o seu maior comprovante. De fato, a Bíblia, todo unitário inspirado pelo Espírito Santo, interpretada em diversos níveis, ocupa na educação cristã o mesmo lugar que a filosofia na educação grega. Literatura paidêutica de primeira ordem, oferece o paradigma pelo qual o crente deve moldar-se. Neste sentido, a formação do homem, a morphosis, idéia-chave na educação helênica, se constitui numa metamorphosis, numa radical mudança interior do homem caído, cada vez mais conforme ao modelo divino. Dentro das linhas teóricas da nova fé, a idéia de morphosis completa-se com a de graça. De fato, o esforço humano para a salvação é ineficaz sem a synenergeia, a cooperação divina. Por seus próprios recursos o homem, que em São Gregório de Nisa, ainda numa inspiração platônica, por natureza tende para o bem e, se comete o mal, fá-lo apenas por ignorância, jamais conseguirá a regeneração e o gozo do estado edênico. Neste processo de salvação, a crença numa vida futura, onde o castigo é catarse da alma, faz-se indispensável, ainda que o próprio São Gregório não pense em punição eterna. Por trás da idéia de salvação individual coloca-se a de um plano mais amplo de apocatástasis, tomada a Orígenes, que leva a uma restauração final da obra divina originária.

Visto na essência, o trabalho de Jaeger estuda o humanismo cristão em suas origens, quando ainda é necessário sistematizar as verdades da fé, dar-lhe uma fundamentação teórica, a partir daquela mensagem viva ligada à figura de Cristo. Jaeger mostra também como essa tarefa foi executada a partir do confronto entre o cristanismo e o helenismo e em função dele. O kerygma cristão deve impor-se espiritualmente num mundo afeiçoado à tradição grega, e pôde universalizar-se a partir do momento em que, confrontando-se com ela, embora fiel à sua inspiração original, a pôs a seu serviço.

Ao concluir seu livro, chamando a atenção para importância de toda a tradição literária do oriente bizantino, que tem nas obras dos padres gregos a parte mais seleta, Jaeger levanta o problema da extensão de sua influência no pensamento renascentista, italiano e europeu. Nesta linha de preocupação, lembra também nosso débito para com este antigo humanismo cristão, sem o qual pouco teria sobrevivido da literatura e da cultura clássicas. E, deste ângulo, o autor vê seu trabalho não como o último capítulo da história do ideal da paideia no mundo da antiguidade grega, mas também como o prólogo da história de suas transformações latinas e medievais.